Conceito e Expressão : dois séculos de pensamento e arte

                                                             Eliane  Colchete

            Livro produzido em 2009, trechos selecionados

               
                I

              A leitura heideggeriana da história do pensamento parece inteiramente circunscrita ao Ocidente. O Oriente surge na conversa com o intelectual japonês, ou aqui e ali ao longo da obra, como um horizonte de compreensão do ser. Logos, na acepção pré-socrática, pode ser o Tao. "Linguagem" é algo intraduzível, mas eclode ou floresce vindo... uma proveniência possível.

             Sabe-se o destino dessa história de obscurecimento do sentido da história. É a filosofia de Nietzsche onde, conforme Heidegger, o esquecimento se torna total devido à irrupção  e plenitude do cartesiano aguilhão da Vontade, que se auto-conceitua, ilusoriamente, liberdade - leia-se a Subjetividade ocidentalizada feita razão técnica, "tempos modernos".  

               O interessante nessa leitura é que na origem, ainda que não se pretenda reduzir o humano a um padrão cultural único que seria a gênese – creio que Heidegger evita essa falácia pseudo-antropológica – Oriente e Ocidente não aparecem como realidades distintas, mas há um continuun de compreensão do ser que é, ele sim, oposto ao esquecimento. Esse fiat depende ou se apóia na palavra guia Logos que mantém com a linguagem uma relação constitutiva. O Logos, como a linguagem, une o que assim unido pode ser desvelado, surgir como a Verdade. O que o Logos reúne salva-se do esquecimento. Mas o esquecimento em si também não é, por esse meio, esquecido. Compreende-se a oportunidade do que vem ao encontro para ser unido no Logos, comemorado na linguagem, não fixado como após a mutação platônico-socrática, quando será designado Ideia.

                    O fim da filosofia antiga assinala-se costumeiramente com Damacio, o neoplatônico que, não obstante, se opõe ponto por ponto à filosofia de Proclo. Brehier chega a afirmar que a “grande preocupação” de Damacio é “destruir as categorias fixadas por Proclo, mostrar que elas não encontram nenhum ponto de ancoragem no Parmênides”.

                 A chave dessa controvérsia interior ao neoplatonismo e no entanto tão profunda que torna duvidosa a visão costumeira do movimento plotiniano como algo dotado de inquebrantável unidade, pode ser fornecida pelo termo “ímpeto” que se maneja ao longo dos dois tomos sobre filosofia antiga e medieval de Bréhier e que nesse momento se lê como “iniciativa absoluta”, isto é, não causada, aquilo mesmo que implica a postulação de algo irredutível inclusive ao Uno. O inefável, em que reside esse ímpeto ou iniciativa que faz com que o real ou o ser efetivamente seja, não se define como se o ímpeto fosse criador ou causativo, uma vez não causado. O que Damacius propõe é algo mais complexo.

                  É o Uno, realidade derivada, não originária como o Inefável, que se define como relação e função, sendo causa. É o Uno que compõe, como estação, junto com a processão e o retorno, a tríade que conduz do real puro à realidade do mundo incluindo o ser e o logos já designado como inteligência ou ideia. O Inefável, porém, permanece em tudo, no Uno, no Ser, na Vida, na Inteligência, nessa ordem, ou seja, do que possui mais dele ao que possui menos.  Ainda assim não subsiste hierarquia no real, mais uma vez atestando-se a vocação anti-Proclo de Damacio. O conceito de Inefável é feito bem a propósito para não permitir qualquer talhe de mecanicismo universal. O Inefável, realidade absoluta, é “impenetrável”, esse dado de imponderável e insondável que todo existente possui.

             O que liga a problemática do neoplatonismo, ao sobrevirem os séculos obscuros da dominação cristã, lembrando que Heidegger considera a expressão “filosofia cristã” logicamente análoga a “círculo quadrado”, à história do Ser, é o elemento da totalidade que subsiste mesmo nessa conclusão já contaminada pela metafísica e pela romanidade - conforme o enfoque heideggeriano - da evolução da filosofia antiga. 

                   O Logos pré-socrático lido à Heidegger como o Tao poderia bem figurar como essa vocação de um pensamento da totalidade onde o “Ser”, em sentido heideggeriano anti-platônico, está como o real anterior à divisão dos entes. É o mesmo para o Inefável que Damacio faz substituir à mecânica platônica dos limites funcionando por pares de opostos ou extremos que exigem um termo determinante conforme o exemplo da díade do infinitamente grande e do infinitamente pequeno à qual o número vem limitar. Não pode haver uma dicotomia no Princípio, um par de opostos gerador do real, pois nele tudo tem que estar Unido, devendo ele mesmo ser concebido como União, todo, etc.

                  O retorno da Filosofia, a meu ver, deveria ser localizado no século XIV. É com Duns Scott que a problemática do pensamento se reinstala, pois será recolocado em questão, de um modo novo, essa controvérsia de uma visão de mundo que apela ao ímpeto, à iniciativa, à geração do novo, e uma perspectiva do universo como um lugar eternamente já ordenado e super-hierarquizado. O cristianismo de Duns Scott relaciona ambos pela introdução de um princípio subjetivo, com que a palavra do Cristo inicia a história da salvação entre o livre arbítrio e a livre escolha. Heidegger porém assinala apenas a mutação do platonismo. 

                 As hostes angélicas do cristianismo, com suas ordenações rigorosas de lugares, coincide com os seres que Jâmblico e Proclo – inversamente ao intuito original de Plotino – não param de multiplicar como objetos de culto porque possíveis agentes num plano mágico, deuses, heróis, daímons ... O intuito aqui, e nisso também em Plotino, é desacreditar qualquer veleidade de explicação natural do mundo, mas apenas por um outro mecanicismo, sobrenatural. Já o que verdadeiramente se poderia contrapor como o que separa do Oriente algo como um Ocidente, não seria o inverso dessa tendência, isto é, o despontar de um apelo, o apelo pelo ímpeto e pelo novo, por aquilo que somente com Duns Scott se conceituou nesse contexto mais precisamente como Vontade?

                A complexidade do que está em jogo já se pode ver nisso pelo que não se conceitua tão adequadamente algo que já estava nos inícios. A Vontade só pode nomear o ímpeto e a iniciativa, inversamente à subordinação estoica à natureza, quando se trata da emergência daquilo que permaneceu na Antiguidade como um limite, a saber, a Subjetividade, o pensamento como apanágio do sujeito, nele e por ele centrado.

               Heidegger não aponta realmente um início da filosofia, senão que ela reside desde sempre na palavra do poeta, tanto quanto dos pensadores tendo na Grécia pré-socrática os pioneiros, enquanto o conhecimento secreto de que todo desvelar contém um encobrir e isso conotado costumeiramente como o inverso do Oriente faraônico ou em todo caso “celestialmente” imperial, onde tudo é inteiramente ordenado, hierarquizado, dado sob um caráter de ideia ou tipo. O confucionismo só fez estender essa Ordem à sociedade dispensando a mediação do déspota divino, interiorizando a etiqueta, por assim expressar. A reflexão da ordem do céu é o que almeja tanto aquele que se retira quietamente na contemplação como aquele que se dedica aos negócios da casa e do Estado.  

                  Mas a compreensão do Ser heideggeriano, paradoxalmente, parece um retorno a esse mesmo espírito. O ponto de ataque de Heidegger à metafísica se lança na decalagem cuidadosamente conceituada entre esse anelo pela visão de uma totalidade que é Ser anteriormente a tudo o que já veio a ser, e a concepção de que nessa totalidade já se dispôs todo vir a ser conforme o que deveio. Inversamente, a leitura do Oriente disponibilizada no Ocidente desde o poderoso avanço das ciências do humano e da internacionalização da técnica, permitia mesmo nos anos trinta e quarenta compreender que o Tao não se preconiza como o conceito de um ser platônico, mas abrange o colocar-se do ente naquilo em que ele se revela no acontecimento de ser. Anterioridade e totalidade se apelam mutuamente, mas, inversamente ao que se costuma entender por Oriente ou pelo pensamento que nega o ímpeto e a iniciativa em prol desse mesmo par de conceitos, em nome da Liberdade autêntica cuja reserva se recolhe na afirmação mais radical do Nada como aquilo que poderia ser dado como predeterminação do Ser.

               Sabe-se que Duns Scott lançou o seu voluntarismo por uma operação igualmente radical de reversão completa dos quadros da metafísica medieval. Até aqui tratava-se de explicar a individuação tendo como premissas a distinção capital de forma e matéria, espécie e indivíduo. Ora a matéria possuía uma disposição à forma, as razões seminais nela ínsitas, ora a forma devia ser imposta num receptáculo completamente passivo ou potencial, conforme a polêmica de agostinianos e tomistas. Duns Scott torna a individualidade independente, um terceiro termo tão determinado como os outros dois, sendo que o laço que une a todos permanece contingente, descontínuo.

              A filosofia renasce, conforme Bréhier, sob esse signo da descontinuidade contra séculos de perpetuação dos discursos de justificação de uma continuidade ou plenitude do mundo onde a polêmica podia ser apenas entre um mecanicismo natural ou sobrenatural, isto é, entre o peripatetismo e o neoplatonismo. Mas não se poderia propor que assim também ela veio a ser, quando a uma ordem da Physis e a uma vontade de captá-la num Logos se substituiu a independência do Nomos com as escolas sofísticas?

                           Assim torna-se interessante o desenvolvimento do pensamento, de Duns Scottus a Mestre Eckart. E isso tanto mais que à negação mística da individualidade, de Eckart, se junta a afirmação de uma união espiritual com um Deus que se concebe como totalidade ou unidade prévia a qualquer distinção dos entes. Aqui já se aponta aquele importante liame da expressão que constituirá a originalidade da filosofia de Spinoza, conservada ainda assim pois trata-se lá de uma doutrina que abrange a multiplicidade de atributos. Aqui, Deus (pai) se expressa através do que ele cria (filho, Verbo ou palavra de Deus).

                  Nessa concepção mística a linguagem, como o Logos heideggeriano, é expressão no sentido de unidade. O verbo expressa, ou seja, manifesta o que expressa, sendo o mesmo que o expresso, havendo agora sim relação assinalável com o estoicismo. Heidegger verá a compreensão desse manifestar não apenas como de um funcionamento extrínseco àquilo que é expresso, mas como o que reúne aquilo mesmo que vem à expressão. Já o renascimento da filosofia no declínio da dominação cristã pela emergência do Estado nacional leigo se demarca pela emergência do nominalismo. Ora, desde Roscelino, bem antes do século XIV, a questão nominalista envolve uma noção de linguagem que separa. É assim que começa a crítica ao peripatetismo e à visão continuísta do cosmos, desde Duns Scottus.

                   A substância e a causalidade, assim como a definição, o universal, residem, sim, na linguagem, do mesmo modo que as categorias se tornam concebidas e estudadas ao modo de classes gramaticais, não como realidades inerentes às coisas. É a linguagem que separa o branco do corpo branco, o ser homem de Sócrates. Esse separar, portanto, é curiosamente como o unir heideggeriano, pois traz ao revelar o que se torna revelável na proposição de que Sócrates é homem ou que alguma coisa é branca. Mas Heidegger parece supor que isso continua sendo uma revelação do Ser, não dos entes, enquanto estes somente vêm a ser uma vez desvelados na linguagem que tendo separado certos atributos, uniu uma concepção do que é atribuível ou postulável. Enquanto que o aí do ser é o que antecipa o revelar na sua relação com o ocultar desuniversalizando, por assim expressar, as categorias e as classes lógicas. Já para o nominalismo, como para Duns Scottus se bem que num outro viés, trata-se de notar que nada do Ser se tornou assim disponibilizado, e sim tão somente da linguagem. Surge daí aquela concepção tão peculiar a esse interregno renascentista ou pré-moderno, pelo qual tudo poderia ser de outro modo, havendo aquele limite intransponível para toda luz natural, na fórmula de Mestre Eckart, onde a razão não alcança e onde age somente a fé, na fórmula dos nominalistas.

                    O que não impede que se possa afirmar o renascimento da filosofia desde que o limite da linguagem demarca também os contornos epistemológicos do momento, isto é, aquilo que se dá a pensar. Desde Duns Scottus o enunciado das questões resvala para uma psicologia travestida de metafísica. Trata-se de determinar o que é que atingimos de fato para sobrepor o funcionamento das classes linguísticas, que então se compreende em termos de categorias lógicas.

                 As teorias do percebido devem explicar também como o ser se dá a conhecer não supondo-se a continuidade que era o apanágio da escolástica e da ontologia do peripatetismo platonizado. Por aí a subversão escotista da doutrina do intelecto. Na escolástica, e conforme a cisão aristotélica, é o intelecto agente que se torna o móvel do conhecimento, separando a forma da imagem sensível. Assim, a polêmica medieval, tanto europeia quanto na filosofia árabe, era até então como conceber esse intelecto que parece transcender o limite do indivíduo onde só cabe o intelecto possível, passivo, que encadeia na experiência sensível as formas separadas como tais pelo agente. Com Duns Scottus é o intelecto passivo ou possível que se torna o móvel do conhecimento, pois concebido como o que produz o ato de compreender efetivamente o real. Mas com isso também se descarta a tese oposta àquela da escolástica de inspiração peripatética, a saber, a doutrina "iluminista" dos augustinianos que exigia para qualquer ato cognitivo, de intelecção pura ou de compreensão da experiência, a intervenção da iluminação divina.

               A cisão no interior do neoplatonismo antigo parece atravessar o pensamento medieval naquilo em que este não pode deixar de confrontar o limite que é o seu e para o qual tende desde os inícios. São, pois, duas teologias teocêntricas que assinalam o contorno dessa situação de uma Europa profundamente fragmentada desde o declínio do Império romano. Bréhier o especifica admiravelmente tratando do pensamento de santo Anselmo.

                    O cristianismo introduziu com o drama da redenção uma descontinuidade voluntarista no universo sem história, eterno e invariável do neoplatonismo antigo ou ao menos na imagem dominante que dele restou, o plotiniano. O ressurgimento da filosofia no século XIV parece estar ligado a um novo modo de lidar com esse dilema, quando os textos são mais conhecidos e o elemento voluntarista pode descartar drama e dogma em proveito de uma liberação da razão, do conhecimento, tanto quanto da subjetividade. Assim, por um lado, Duns Scott situa a vontade na imanência desse “sujeito” autonomizado que parece prefigurar a possibilidade da noção individual leibniziana. Mas também Mestre Eckart, justo ao se descartar do problema da individualidade, negando-a como algo meramente circunstancial, ou seja, exterior à realidade autêntica que é o tudo unido em Deus, concebe a produção do real por Deus, ao modo de expressão, como uma causalidade imanente tornando o seu misticismo totalmente independente de qualquer motivo do drama da paixão que sustentava, com Santo Anselmo e sua concepção da necessidade do sacrifício do Cristo, a teologia voluntarista.

                     O interregno moderno que se estende dos séculos XVII ao XIX tornou essa via da subjetividade suficientemente fundada a ponto do romantismo ser geralmente considerado como o clímax desse processo, uma liberação total da iniciativa, do ímpeto e do subjetivo. Paradoxalmente o Oriente romântico torna-se ele mesmo o exótico horizonte dessa iniciativa do sujeito aventureiro, não guardando qualquer preceito de sua imutabilidade original, inversamente, sendo o que se estende para a conquista ou a intervenção do herói civilizador.

         

 2

                         A idealidade romântica, isso que tem sido considerado de modo o mais banal pelo viés do seu contraste óbvio com o materialismo realista, é na verdade algo muito surpreendente se adequadamente localizado no contexto de sua subsequência ao interregno clássico.

                           Nesse intervalo, abrangendo os séculos XVII e XVIII, nada mais oportuno do que considerar o pensamento de Malebranche. A vantagem é que essa filosofia teológica, parecendo tão decididamente na contramão do tempo, na realidade confirma a tese foucaultiana de um a priori epistemológico. Mas também esmaece os traços mais pesados da descontinuidade histórica. Já Bréhier procura suavizá-la inversamente a Foucault, ao mostrar que o grande empreendimento cartesiano de tornar irredutíveis os sentidos e o intelecto inscreve-se bem na tradição augustiniana representada tipicamente por São Boaventura. As teorias malebranchistas das causas ocasionais e da visão em Deus, porém, acrescentam aquilo que, já presente no cartesianismo, recoloca toda a problemática medieval num contexto novo. Trata-se de um pensamento que inscreve a própria descontinuidade da revelação, da intervenção de uma subjetividade absoluta no mundo que a Antiguidade havia suposto eterno e imutável, num continuun de Ordem igualmente eterna e imutável.

                  Aliás o esmaecimento da descontinuidade deve ser equacionada desde que se recorde ser essa a época do formulário anticartesiano, quando para cursar a universidade era preciso assinar um termo de compromisso com Aristóteles contra Descartes. Um pouco mais tarde essa polêmica torna-se sem sentido, uma vez que a física de Newton triunfa sobre os turbilhões cartesianos, Aristóteles é cada vez mais considerado apenas na perspectiva de seus tratados éticos e políticos, como já instava Nicolas d'Autrecourt – a que a modernidade acrescentou o interesse pelos escritos de estética, lógica e retórica - e em geral os sistemas de ensino nacionais se tornam completamente independentes dos dogmas da Igreja. Mas o interesse eclesiástico pela manutenção da física peripatética conserva um papel de esclarecimento acerca da incomensurabilidade do todo dos saberes medieval e moderno.

               A cisão no interior do pensamento medieval está na contradição entre a necessidade de assegurar um Deus racional a que toda ordem do mundo deve ser atribuída, de modo a inviabilizar a veleidade humana sobre o seu próprio destino e sobre o curso das coisas políticas assim como naturais, e a evidência de que o conceito de um Deus onipotente é antitético àquele de um mundo ordenado por razões eternamente certas e imutáveis independentes do acordo ou da iniciativa humana. Assim pode-se considerar, por exemplo, a originalidade do atomismo medieval em relação ao antigo. Com Demócrito, Lucrécio e Epicuro, o atomismo é um modo de se liberar das superstições e da crença na intervenção sobrenatural no curso dos eventos. Com a filosofia árabe da escola de Achari, trata-se de professar o atomismo para inviabilizar a continuidade da substância, ou seja, para afirmar a produção das coisas por Deus de modo inteiramente livre, exclusivamente conforme sua vontade, não apenas no momento inicial, mas no decorrer do tempo. Os átomos se tornam a matéria plástica de que Deus se serve à vontade para criar as formas que deseja quando lhe aprouver. Não subsiste qualquer necessidade inerente às propriedades dos átomos, todos sendo idênticos e do mesmo modo manipulados por Deus que a cada instante cria o que vem a existir e decide sobre o que deve ou não permanecer existindo.

                   Guilherme de Conches e Nicolas d'Autrecourt são representantes no Ocidente dessa física corpuscular medieval. Compreende-se o contraste dessa colocação em relação ao intuito tomista de estabelecer um mundo inteiramente ordenado e contínuo, ainda que por um Deus igualmente onipotente. Já do ponto de vista epistemológico, na Idade Média e no Renascimento a questão da intelecção das formas se propõe na condição de exterioridade de um sujeito que é ele mesmo forma, alma ou essência, em relação ao meio das formas, o horizonte de transcendentalidade da época sendo Deus.

                     Deus é o meio das formas, o mundo e a experiência são contingentes na medida em que neles se dá o encontro da razão humana com aquilo que a encobre, a corporalidade e os acidentes da matéria. O sujeito enquanto corporificado participa desse encobrimento, portanto, o mundo naquilo que tem de criação de Deus ou ordenação pura lhe é estrangeiro, externo. Mas isso duplamente, pois sendo essencialmente alma, a corporalidade própria e a contingência do mundo lhe são também estranhos. Tudo supõe a via da interioridade, o claustro, a renúncia dos sentidos em favor do intelecto puro. Mesmo para este, enquanto essência, subsiste a diferença de natureza em relação às outras essências. Mas a aspiração a justificar a criação e conciliar onipotência, iniciativa e ordem, conduziram gradativamente, desde a Escolástica, a aprofundar a via da continuidade em favor dos sentidos. Continuidade puramente natural, portanto, descontinuidade somente entre fé e razão, o exercício desta concebendo-se numa relação básica com a percepção, não numa antinomia. Finda assim a medievalidade.

              Ora, a Idade Moderna descobre o Eu como o meio das formas. É a natureza da Ideia que mantém o vínculo da transcendentalidade enquanto sua garantia permanece sendo a origem em Deus. No entanto, as ideias, inatas ou não, só podem ser concebidas, compreendidas e afirmadas, na dependência da subjetividade. Mas o problema se torna agora a desse conhecimento inautêntico, primeiro gênero de Spinoza, o obscuro e confuso cartesiano, e o conhecimento de nós mesmos em Malebranche na medida em que todo conhecimento certo se restringe à idealidade matemática, extensão e número, inversamente ao conhecimento que a alma possui de si mesma afirmado por Descartes.

                Utilizando a referência de Leibniz, a operação moderna se torna bem exemplificada. O problema da conciliação entre Ordenação eterna do mundo – já agora pelo ideal do saber clássico não podendo ser contraditada, não podendo ser de outro modo  – e a onipotência de Deus, se resolve ao localizar-se o acordo entre as ideias na definição mesma dos indivíduos. A compossibilidade é subjetivada, ou seja, um mundo, logo, uma ordenação perfeita, só subsiste na medida em que os acontecimentos que definem os indivíduos que o compõem são logicamente conciliáveis, isto é, compatíveis. Deus pode criar quantos mundos possíveis desejar, mas em cada mundo a Ordem é intrínseca. Na época clássica chega mesmo a ser pleonástica a expressão “mundo inteira e eternamente ordenado”.

              Bréhier não deixa de assinalar uma relação fundamental entre a impossibilidade crescente na Idade Média de manter platonismo, aristotelismo, experiência, matemáticas e filosofias antigas como forças co-partícipies no sistema de pensamento cristão, e a impossibilidade de manter a unidade política da cristandade. A representação do mundo se transforma concomitantemente à imagem da sociedade, desde a universalidade medieval ao fracionamento das nacionalidades modernas. Mas o absolutismo que suporta essa transposição precisa, ainda mais do que o papado, da ideia de Ordem inquestionável e sempiterna que corresponde a uma unidade profunda, aquela da natureza.

                Ora, a igreja se esforça por manter a prerrogativa dos seus dogmas, mesmo no ambiente do Estado absolutista, pelo que não está destituída de importância a corrente augustiniana moderna que se constitui integrando os temas candentes dos novos tempos. É assim que tem se sustentado correntemente o cartesianismo de Malebranche, e Bréhier também afirma a conexão entre vida religiosa e filosofia, nesse momento histórico, com base numa “certa afinidade entre augustinismo e cartesianismo”. O já mencionado ater-se ao intelecto contra a participação dos sentidos na cognição autêntica conduz em ambos os casos a “um tipo de ascese que isola o espírito do mundo sensível para deixá-lo em face de Deus e de si mesmo”.

                Mas a independência espiritual que inspira o cartesianismo não poderia deixar de ser mais oposta ao intuito augustiniano, e por aí a negação malebranchista da tese cara à Descartes de que o homem tem uma ideia clara de Deus e de sua própria alma, como também sua rejeição da harmonia pré-estabelecida de Leibniz. O que torna o pensamento mesmo de Malebranche uma empresa algo barroca, pois seu objeto não é a extensão ou o número, isso de que somente ele aceita podermos ter ideias claras e distintas, mas justamente a alma e suas faculdades de intelecção (entendimento) e vontade (inclinação).

               Já livre do drama da redenção, o universo se torna, como em Descartes, realidade derivada de uma razão que age com método mas segundo sua iniciativa intrínseca, física e teologia devidamente irredutíveis. A iniciativa é agora una com o método, não significando o capricho de uma vontade cega. Como inserir nessa ordenação sem nódoa, o dogma do pecado original? Malebranche estabelece uma linha de demarcação entre duas naturezas, ou mais precisamente, entre duas possibilidades da natureza humana, antes e depois da queda. Naturalmente dotado de um intelecto independente dos sentidos, como de uma alma capaz de assujeitar o corpo, Adão depois do pecado se torna, inversamente, dependente dos sentidos e do corpo. As duas faculdades da alma o comprovam, pois no atual não ocorre intelecção sem imagens oriundas do mundo sensível, nem inclinação da vontade sem paixões do corpo. Mesmo que não se tenha diretamente ideia da alma, podemos inferir que Deus não poderia lhe dar impulsão diversa de uma aspiração à ordem universal, “o desejo da beatitude formal” como aptidão a “amar o bem”. O amor que temos por nós mesmos é esse impulso à perfeição do nosso ser, testemunhando essa impulsão dada ao nosso ser por Deus. Em vez do desinteresse que poderia ser sugerido como apanágio do apego a Deus, Malebranche afirma que o amor que temos por Deus se enraíza no amor que temos por nós mesmos.

               O principal da corrente augustiniano-moderna é esse intelectualismo da visão em Deus. Todos os temas pensáveis devem remeter a Deus, conforme André Martin. É a doutrina do Verbo, sustentada também por Malebranche. A inteligência ou razão é o Filho, palavra ou Verbo de Deus. Malebranche pensa que as ideias claras são as gerais, como a ideia de infinito é a mais geral em relação a qualquer dado que apareça como parte finita na extensão. Aceitando que conhecemos o todo anteriormente às partes, e estabelecendo as ideias gerais como arquétipos que estão em Deus, Malebranche enuncia a tese moderna da antiga concepção teo-epistêmica do conhecimento como dependendo da visão em Deus.

                 A unidade que vimos se estabelecer entre razão produtora ou iniciativa, e método ou intelecto, completa a doutrina do Verbo, o conhecimento da alma tornando-se possível por analogia com a extensão. A causa ocasional de Malebranche se opõe à causalidade natural, imanente, de Aristóteles. O ocasionalismo opera com uma causa transcendente, reafirmando a onipotência de Deus, como vimos ser o apanágio da teologia cristã. Ora, se a causa ocasional afirma que todos os acontecimentos dependem da intervenção de Deus, não de si mesmos ou de seu próprio encadeamento, de modo que se quero mover meu braço a causa que o torna possível é Deus que age por meio da minha vontade, ainda assim Malebranche irá sustentar que o agente supremo age por Ordem, o “amor invencível” de Deus sendo pela ordem. Assim a ocasião, aí onde o que se tem é o fortuito e o contingente, subsiste como o complexo de variáveis de uma função matemática em relação à necessidade e estabilidade da relação que ela estabelece.

                  O interessante no contraste entre a era clássica e o romantismo, já no período contemporâneo, é o que ocorre com esse intuito de sobrepor o drama histórico da redenção, assim como o intelectualismo, oriundos como vimos do declínio da Idade Média, num cenário em que o cristianismo não só não foi abandonado, mas atuou como uma espécie de senha ou equivalência de toda a pluralidade de credos e tradições que se amontoavam nas estantes do saber à medida em que iam se constituindo as referências do que mais tarde se organizou nas regiões de antropologia, história e sociologia.

                      É o surgimento do tema do “Devir de Deus”, como no misticismo de Schelling. Assim como a natureza da Ideia não mais se propõe de modo instantâneo, mas como tudo o que vem a ser supõe a história do seu ser vindo de um não ser, supõe o desenvolvimento do espírito, também Deus deve ter vindo de um não-ser, germe primitivo ou primeira potência, e atingido o ser, conforme sua segunda potência, após o que reúnem-se o ser e o não-ser conforme a terceira potência. A rotação entre as três potências poderia assinalar um assujeitamento de Deus ao destino ou à natureza, de fato a circulação entre as três potências sendo um conceito que Schelling utilizou na fase mais inicial de sua filosofia, nitidamente contrastante com a fase místico-teológica, aplicando-o à natureza. A circulação é a mesma que vemos do grão à planta e depois da planta ao grão. Mas Deus não poderia sujeitar-se a essa roda do destino e Schelling afirma a liberação desse encadeamento por meio da renúncia em favor de uma vontade superior, aquela que nada deseja, que não visa nenhuma forma de ser ou não-ser. É assim que Deus está acima de toda forma, “acima de toda diferença”, conforme Bréhier. Uebergottheit, uma sobre-divindade, é o estado de liberdade suprema atingido por Deus em seu devir que assim se completa. Uma vez completo o devir de Deus, começa o devir do Universo onde as potências, liberadas pela renúncia, se tornam matéria da criação: natureza, espírito, alma do mundo.

                  O tema importante aqui é sem dúvida o desenvolvimento. O drama cristão se torna arquetípico do devir do mundo porque subentende, como em Hegel, um ser em si mas imanifesto, um exteriorizar de si que é distanciar-se, e um retorno a si, já manifesto. Contudo, o que se deve incluir ao examiná-lo é a oposição inerente à ambição do pós-kantismo, aquela tipificada pela via místico-panteísta de Schelling e aquela inaugurada por Fichte onde a preocupação fundamental é com a natureza da autoconsciência ou Eu. Assim, em Hegel, o devir do mundo é exemplar desse momento, pois ao mesmo tempo que abrange espírito e natureza, se mostra como desenvolvimento desde o puro natural até a autoconsciência.

               Ao descrever os “sistemas aparentados a Schelling”, Bréhier mostra como nasce dessa noção fundamental de desenvolvimento, eixo da episteme do século XIX, o conceito de inconsciente. Carus o postula como uma região da alma que estaria na origem dos fenômenos conscientes. A questão, para ele, seria atingir o momento de emergência da consciência, com esse intuito antecipando momentos ou graus, como o sentimento de si que quase não se distingue do objeto designado, Weltbewusstsein ou consciência não separada do mundo. Esse sentimento mais básico se desenvolve pela concentração de impressões devido à ação do sistema nervoso, o afluxo de impressões vindas do mundo exterior e a consolidação pela memória.

                    O que se repete nos autores visados, Kerner, Steffens, Baader, é aquilo que se torna bem representado na teoria da ironia trágica de Solger. O anseio maior é pela negação daquilo que foi conquistado sob o nome de classicismo, ao longo do esforço por combater a ingerência da teologia, desde a baixa idade média, de que nasceu o empirismo. Trata-se agora de tornar a conceber o mundo como revelação de Deus, os fenômenos como expressões de Deus, e a individualidade – bem inversamente ao famoso individualismo romântico – como um nada.

                 Uma vez que a ideia se tornou conciliável com o desenvolvimento, não há problemas para manter esse misticismo no âmbito de uma intensa atividade de descoberta da alteridade por meio da expansão internacional do capitalismo. Mas sem dúvida há uma opacidade do elemento material à união completa com a ideia, razão pela qual a arte, a religião e a moralidade são ao mesmo tempo, como reza a fórmula da ironia romântica, revelações e negações de Deus.

               O deslocamento do individualismo como algo que poderia efetivamente definir o eixo de gravidade do romantismo deve, porém, ser bem compreendido para evitar a confusão desse retorno ao espírito medieval de que tanto se faz alarde como um real comprometimento com o teocentrismo de índole feudal. Quanto a isso, seria bom observar a definição fornecida por Novalis: “A essência do romantismo é tornar absoluto, universalizar e classificar o momento individual ou a situação individual. Eis porque o romance, o conto, o poema, adquirem um valor filosófico.” Não pelo viés da teologia, mas sim do liame entre arte e filosofia é que se pode compreender o misticismo romântico.                      Hölderlin vê nesse nexo o sentido mesmo da filosofia, pois tendo a poesia como seu horizonte, neste ela encontra a síntese dos sistemas que só pode formular como incompatíveis. Mesma crítica da dispersão e do atomismo gnoseológico caro ao empirismo iluminista em Novalis, que para manejá-la se vale do criticismo kantiano onde as cisões, ainda que no mais interior da alma como faculdades distintas, são conciliadas pela unidade do espírito.

                         O essencial nessa atitude é o seguinte. A era romântica, início da contemporaneidade, se determina pela descoberta do transcendental. Isso, porém, não conduz ao mesmo colocar-se da subjetividade como meio das formas, o que vimos ser a operação da época clássica. Mas sim a essa identidade ou universalidade enunciada por Kant em termos de uma “arte oculta” nas profundezas do espírito. Não mais uma alma, uma forma separada que tem por atributo a faculdade de separar formas que lhe são extrínsecas, a subjetividade é agora um complexo não apenas no sentido de ser algo múltiplo, uma estrutura que comporta diferentes níveis e funções, mas também algo que devém, que se desenvolve. Algo que parece se tornar cada vez mais um mero postulado sugerido pelo mesmo viés inautêntico da exteriorização, do estar “frente a”, que parece subsumir toda experiência e empiricidade, mas que sabe-se ser apenas um momento no vir a ser de algo mais fundamental, o anelo pela manifesta unidade. Também Hölderlin preconiza o desenvolvimento em três estágios, harmonia inicial ou união originária dos espíritos, natureza ou dispersão, retorno à harmonia pela realização do sentimento da vida e do ser, paz que é “honneur” dos deuses e que expressa a maturação do amor pela existência .

              Ora, o que realiza o sentimento é a descoberta daquilo mesmo que cria a realidade que aparece para nós como algo de exterior, a “magia inconsciente” na fórmula de Bréhier que esclarece também o pensamento de Fichte, por cujo sortilégio o mundo surge como algo independente do espírito que o produz. A arte e a mística serão os meios pelos quais, conforme Bréhier “essa magia deve se tornar consciente e voluntária”.

              É interessante que Benjamin tenha progressivamente renunciado à sua ideia de investir o tema das relações entre a crítica romântica e a estética kantiana. Mas isso porque preferiu se ater aos princípios filosóficos dessa crítica, ou seja, compreendendo-a cada vez mais como algo que envolve uma originalidade conceitual. Já Bréhier enfatiza a centralidade de Kant no movimento de ideias romântico, tendo o combate à dispersão e ao espírito de enciclopédia, em nome de uma unidade que é espírito e se concebe acima tanto dos sentidos quanto da razão na acepção de entendimento, encontrado sua fonte e fomento na noção kantiana de síntese. Esse criticismo kantiano é “superior”, conforme Novalis, por não se tratar de um ecletismo ciceroniano, uma justaposição ou uma escolha, mas sim incluir toda a realidade ao fazê-la “comunicar”. Vemos como a noção de desenvolvimento e encadeamento de múltiplos fatores é essencial à concepção romântica, em que se produz um novo sentido de ecletismo, como desenvolvimento dos sistemas filosóficos  num devir imanente ao espírito.

                O liame com o kantismo parece residir, portanto, menos na estética enquanto uma teoria do belo do que na estética transcendental que enuncia o mundo como produto da magia inconsciente do espírito. Em todo caso, Benjamin saúda na filosofia de Schlegel a descoberta da reflexão como movimento infinito, tendo, assim como Novalis, colocado a arte como “meio de reflexão”, em vez da subjetividade, nisso opondo-se a Fichte.

                  E nesse enfoque podemos localizar a subversão dos gêneros no romantismo. Sabe-se que o romantismo atuou o clímax da história dessa subversão que começa no Renascimento e assinala a independência, como crescente conquista, do artista frente à crítica. Não somente os gêneros que a metalinguagem recalcava na estipulação de sua hierarquia rígida vinham sendo cada vez mais praticados e valorizados pelos artistas, como os gêneros cômicos na Renascença, mas também se procedia a mesclas progressivamente mais provocadoras de modo a culminar o romance como uma síntese de gêneros e à crítica cabendo apenas renovar-se perante a prática criadora do artista.

                Benjamin relaciona esse tema à problemática da essência, da ideia da arte na crítica romântica. A reflexão sugere o nexo entre o uno e o múltiplo, o que se reflete e a infinidade do horizonte de reflexão. Mas se a arte, não a subjetividade, se põe no núcleo de reflexão, não se trata de supor os gêneros como refletindo esse núcleo permanente que se deveria então tratar de definir. O universo romântico semelha mais um “mundo de espelhos e contra-espelhos” como na fórmula de Carpeaux. O que parece dever solver-se inapelavelmente é qualquer ponto fixo, como a personalidade que se fragmenta nos fenômenos paranormais, ou psicopatológicos, ou ainda na duplicação dos sósias. A questão será então, uma vez compreendendo a arte como meio de reflexão, conforme Benjamin, localizar a multiplicidade dos gêneros ou formas de exposição como um continuun que fabrica a unidade da arte.

                  Unidade impossível ao modo de uma forma ou definição estática, o desenvolvimento das formas faz comunicar o drama e o soneto, por exemplo, de um modo ininterrupto na recepção do espectador. Benjamin assinala a ruptura entre esse modo romântico de conceituar a reflexão e o conceito kantiano de juízo. Neste, o procedimento reflexivo, por assim expressar, é subjetivo e instantâneo. A reflexão de que se trata na arte supõe inicialmente “a forma-de-exposição da obra, desdobra-se na crítica, para finalmente realizar-se no regular continuun das formas”, isto é, quando da concretude estereotipada dos acontecimentos que num patamar primeiro identificamos quase que intuitivamente como reais, atingimos o lugar próprio do fenômeno enquanto artístico. Atingimos, portanto, nesse nível, o lugar como a proximidade, a vizinhança do fenômeno estético.

                         Heidegger, ao debruçar-se sobre a poesia de Hölderlin, descobre a necessidade de compreender a proximidade, desde que o Logos refletido pelo poema como a palavra que a palavra poética mesma tematiza,  

                      
                           "E se encontra a palavra e o coração se abre" 

                se impõe como aquilo que brilha, que aparece,

                             "Agora e agora têm para isso de nascer palavras como flores."

                      O que o pensador percebe é que esse campo de flores que são palavras atua assim como um campo natural que veríamos como a uma paisagem. Ou seja, nele vigora, do mesmo modo que no campo natural, as tensões de opostos, terra e céu, a profundidade e a altura, mas não como coisas que aí simplesmente se depositaram, e sim como o Logos traduz o Tao como o Caminho por onde se en-caminham esses acontecimentos numa vizinhança estabelecida pela proximidade deles, onde supomos então os fenômenos na sua oposição ou entre-destinação. Ou seja, o caminho, ao en-caminhar, antecipa a proximidade do encontro, o campo da palavra instaurando ainda o próprio oposto, o fora ou a distância.

                      Assim não creio que a interpretação de Heidegger da poesia de Hölderlin esteja anteposta à compreensão de Benjamin do conceito de arte subjacente a esse fazer poético, pois trata-se de um trazer para a interioridade de uma vizinhança, de um lugar, que são os da arte, aquilo que há em qualquer fenômeno artístico particular, enquanto até aqui tratava-se justamente do oposto, de fazer a arte comunicar o seu exterior, como coisas captadas e reproduzidas do mundo. Nesse sentido, o viés de uma forma-de-exposição é estabelecer essa proximidade na interioridade do espectador, pelo que ele se instala nessa vizinhança para recuperar o en-caminhamento da forma no continuun do universo artístico, ou seja, das formas-de-exposição no meio de reflexão.

                    Mas de modo algum isso é visto como um funcionamento, um puro dar-se da manipulação de signos. Antes, trata-se de uma realização espiritual, milagre ou magia, em todo caso a produção do mundo que não mais se concebe como um todo dado, mas algo que deriva do trabalho incessante do espírito, como vimos. E Carpeaux nota que o estudo de Tieck sobre “o milagroso em Shakespeare” define o milagre como “supremo produto da imaginação que o cria e destrói à vontade”.

                    A filosofia não mais procura tecer a grande narrativa meta-física pois teve que renunciar a isso perante a soltura das ciências. Em compensação a dispersão dos pequenos relatos, no sentido de restritos ao seu objeto, da ciência, multiplica os mundos conforme a perspectiva do objeto. Quanto a este, porém, solveu sua concretude e horizonte de junção numa peça única que seria o real pelo transcendental que instituiu a unidade somente do lado da reflexão. O tema da grande narrativa filosófica circunscreve-se à epopeia do espírito cujo maior feito é a autoconsciência.

                       O ambiente da poesia, conforme Carpeaux, torna -se a alternância entre os opostos, “milagre e crítica, ilusão e desilusão, sonho e ironia”. Creio que essa evidenciação de oposições, como já notado em Heidegger, não deve ser manejada no cenário romântico ao modo de verdadeiras antíteses. É talvez isso que sugere o termo “alternância” em Carpeaux. Benjamin coloca precisamente o problema das ideias na poesia romântica. Conforme o critério da síntese, a ambição máxima da poesia, como da filosofia, seria a condensação, respectivamente, das formas-de-exposição – já agora não apenas gêneros ou espécies, mas as ideias presentes numa espécie, o poema – e dos conceitos, num só, que organicamente os abrigaria como um germe individual contendo uma profusão de indivíduos potenciais. A ideia poética deve assim ter o estatuto de um deus e a ambição da poesia deve ser produzir uma ideia que encerre todas as outras que ela maneja, sugere, ou evoca.

É aqui que me parece estar o nexo do romantismo com a centralidade de uma concepção polissêmica do real. Há certamente a questão linguística da diferenciação entre polissemia e homonímia. Além de que, a polissemia não é de modo algum uma figura de linguagem, mas apenas a eventualidade de uma profusão de sentidos.

                   A questão emerge especialmente nos quadros da gramática gerativa que, por motivos óbvios de economia formal, prefere negar a oposição e tratar ambos os casos em termos de homonímia, ainda que compreendendo, como Bendix, o fato de que “técnicas de dedução que penetram nas intuições dos falantes sobre polissemia e homonímia resultariam na preservação da distinção”. O contraste dos pontos de vista sobre isso, porém, não é apenas entre linguagem e metalinguagem, mas envolve a controvérsia entre abordagens linguísticas gerativa ou histórica, sendo que nem mesmo apenas isso permite situar com precisão a solução em virtude do ponto de vista escolhido.

              Somente essa controvérsia seria provavelmente solúvel conforme a decalagem das abordagens sincrônica ou diacrônica da língua. Mas, conforme o exemplo de Bendix, raise (criar, educar ) e raise (elevar ou levantar), são, por critérios históricos, tratados como polissemia, de modo que alguma ambiguidade pode restar como em He raised the child. Já ear (para ouvir) e ear (de milho) são homônimos. No entanto, ao inverso do que os critérios históricos poderiam considerar, mesmo no presente alguns falantes poderiam considerar o segundo sentido de ear metafórico em relação ao primeiro, “porque sobressai no caule como uma orelha”.

                  Sem aprofundar o assunto, o que não seria de grande interesse aqui, o essencial me parece ser que em geral o que se trata como polissemia admite a concepção de um continuun significante, o que não ocorre na homonímia. Nesta há inteira descontinuidade entre sentidos que calham caber numa mesma fôrma significante. Mas na polissemia guarda-se uma espécie de ressonância, tanto que a polissemia de uma palavra no léxico é tratada no interior de um mesmo verbete, enquanto que às formas meramente homônimas reservam-se entradas separadas.

                   A fôrma significante conservada a mesma na homonímia não remete, pois, a si mesma. Inversamente, a polissemia do real na reflexão romântica envolve o cerne dessa eventualidade da significação pluralizada. Pois guardando-se como uma espécie de elo no continuun dos seus desdobramentos, exatamente como o meio de reflexão que é a arte, o Significante que atua a polissemia guarda-se como Unidade pura, Identidade pura, o sonho romântico, artístico e filosófico, consistindo na abolição da barra que dobra o signo na imediatez do significado, abolição do juízo disponibilizado, que abole o mistério na síntese estática objetiva. Trata-se da insurgência do exilado de um mundo inviabilizado pela Revolução contra a banalização do sentido, do tipo psicossocial representado por Chamisso, conforme Carpeaux, nobre emigrado da França revolucionária e germanizado na Prússia “a tal ponto que sabia escrever os 'lieds' mais ingênuos e mais populares da língua alemã”. Na polissemia do Real romanticista, as culturas tem valores irredutíveis umas às outras, e essa é sua descoberta, seu anti-classicismo, mas entre os valores culturalmente segregados, há o universal do espírito vindo a ser autoconsciência.    

3

            A “série infindável de espelhos” schlegeliana, assim como interpretada por Benjamin, conceitua eficazmente a relação fundamental que o pensamento romântico estabeleceu entre reflexão e infinitude, de forma a mostrar que o caráter infinito da reflexão assinalou a mutação histórica que fornece o adequado embasamento da Episteme atual. Tanto que se pode sem dúvida localizar nessa relação também o liame entre as teorias românticas do conhecimento e da arte, como observar a oportunidade da colocação de Marcio Seligmann na introdução desse estudo de Benjamin (O conceito de crítica de arte no romantismo alemão), que traduziu, acerca da atualidade da questão por este suscitada.

              Sob a ótica da gnoseologia, o significado da reflexão nos românticos é analisada por Benjamin em função de sua não redundância no vazio. Trata-se na reflexão de um pôr a si da consciência que nunca cessa de novamente se pôr diante de si, ao infinito. O fato importante nesse ponto da inflexão do pensamento romântico é o originário pôr da consciência que se tornou um conceito como que auto-consistente. Aquilo que até agora só se podia efetuar com relação ao conceito de Deus. O absoluto do se pôr da consciência, porém, não apenas desloca o horizonte inteiro da transcendentalidade kantiana, mas transforma a problemática a ele associada, a saber, aquele impasse entre iniciativa e ordenação de mundo.

              No absoluto, o originário se pôr da reflexão infinita na consciência, Benjamin insiste sobre isso, não redunda no vazio, mas trata-se de uma “infinitude de conexão”, ou, conforme sua citação de Hölderlin, do “ Conectar infinitamente”, a expressão envolvendo ainda o qualificativo “exatamente” que Benjamin interpreta como “sinteticamente”, ou seja, o conectar de tudo, de uma infinidade de maneiras, desde a mediação essencial da reflexão em seus níveis que gradualmente estendem a complexidade do Real. Essa mediação não vem a ser, contudo, surpreendentemente, senão “em si imediata”, uma vez que é a reflexão algo que não admite mediação, já que é inteiramente a operação da consciência, o seu meio.

                    Ora, essa imediatez não se confunde com a absolutez do pôr-se da consciência. E, de fato, parece-me que a espessura demarca o estatuto do transcendental. Mas aqui Benjamin comparte a tríplice raiz desse novo conceito de absoluto. Primeiro, a determinação clássica, cartesiana, que está sendo precisamente ultrapassada já na concepção da doutrina-da-ciência de Fichte. A oposição apontada mostra que Fichte considerava o pensar como uma determinação ulterior do que essencialmente estava em jogo, a saber, o ser que somente o Eu não apenas apreende, mas originariamente pode se sustentar como o que é. É certo que cada pensamento, inicialmente forma, torna-se matéria para o pensamento que lhe é ulterior e que o reflete, e assim ao infinito. Contudo, é a constitutividade do ser nessa infinitude reflexiva do pensar o que importa a Fichte, pois o que funda, nesse caso, é a posição absoluta e originária do Eu.

                         É a operação dialética do pôr, não o simples sempre reiniciar da reflexão, que estabelece o método fichtiano na medida em que em algum ponto isso se completa por uma intuição de tipo novo, intelectual, auto-apreendendo-se enquanto constitutividade operativa e à posição originária da identidade, do Eu enquanto uma ação, aquela do pôr e do seu inevitável refletir. Essa ação tornada objeto da intuição intelectual é como que refeita, elevada ao absoluto de que, no entanto, se constituiu originariamente na imediatez. Parece-me que é essa imediatez que Fichte intenta como que sobredeterminar, desde a simples e original posição, por um ter sido posto intelectual, “científico”, conforme a expressão da “doutrina”, o que na ambiência metafísica romântica tem o alcance de um ato místico, espiritual. Reside aqui, a meu ver, o básico da concepção místico-intelectual do pós-kantismo, que Hegel nomeará em termos da espessura entre o em-si, o para-si e o em-si e para-si. O interesse fundamental que permite a esses pensadores unir a mística e a ciência está em que uma vez o ato sendo intelectual ele se torna, e torna o conteúdo, objetivo.

                   Conhece-se a importância do estatuto da objetividade na era clássica, quando designava o modo de ser puramente ideal, por contraposição ao modo de ser formal que designava a ligação da ideia com a realidade material. Ora, as ideias eram então o lado claro e distinto do Real, o que detinha a prerrogativa da existência. Por um lado, isso garantia a inteligibilidade do real, porque a ideia era habitualmente considerada como representativa do seu conteúdo objetivo e formal. Mas também, inata ou adquirida, era a ideia como atribuição do pensamento, do intelecto, que fundava a Episteme na sua legitimidade, assim como nossa experiência possível do mundo.

                Que a atuação do caráter objetivo do conteúdo dependa de uma intelecção posterior ao seu devir parece uma reversão considerável do modo classicista de apreender a concretude do real. É a dobradura do mundo clássico, a linha reta infinita que separa pensamento e extensão que se compromete inapelavelmente na fissura que impõe agora a história, o devir do mundo culturalizado, na estipulação do Real.

                Passo de uma incalculável importância, sem dúvida, o de Fichte, mas não aquele, o que completa a tríade conceitual da subjetividade moderna, atuado pelos românticos Schlegel. Aqui o que funda é a reflexão, não o ato do pôr, uma vez originário e depois absoluto, do Eu, ou de Ser. Ora, o que em Fichte ocorre apenas em um único caso, e o que o espírito torna objetivo sendo o ato de pôr refletido como conteúdo da intuição intelectual, nos românticos é a atuação mesma do mundo em qualquer reflexão operada.

               Como o que o pensamento engendra na reflexão é a forma, a operação consistindo em tornar o pensamento precedente matéria, essa é somente a forma desse pensar, o que gera uma aporia insolúvel para o próprio pensar. Pois a reflexão estabelece dois pólos aí onde, até aqui e mesmo em Fichte, o pensamento se concebeu sempre como uma relação de sujeito a objeto ou do objeto ao sujeito – tanto que é a forma proposicional da subjetividade que funciona como ancoragem na argumentação fichteana. Ou seja, como uma correspondência termo a termo onde o objeto deve se anular na sua destinação ao sujeito. A unicidade do conceito, Fichte parece tê-la salvo mesmo onde tratava-se de não mais ser possível contar com o fundamentação do Cogito. Com os românticos, especialmente na conceituação de F. Schlegel, a reflexão infinitizada sugere um terceiro momento onde a expressão “pensar do pensar” não pode mais decidir sobre se sua própria determinação está no primeiro ou no segundo pôr-se do infinitivo verbal. Benjamin fala aqui de uma insuperável “ambiguidade”, que os românticos desdobrem no mais íntimo do conceito e do espírito. A meu ver, trata-se de que os dois momentos do pensar apelam-se, mas sem denotar o mesmo, sendo a alteridade no pensar o que escandaliza o para-si do ato de refletir.

                  O que os românticos estão superando, conforme Benjamin, é a passividade e a infinita identidade da intuição kantiana. Não é a identidade o termo da reflexão no pensar, mas a alteridade  que se reporta ao criar, de modo que nesse ponto a gnoseologia inflete a estética. O que está em jogo aqui parece ser o estatuto da imediatez, do que não admite mediação. O que se dá originariamente, para Schegel, não deve ser posto como o conteúdo da intuição, então mediatizado pelo pensamento na reflexão, finalmente pela forma da Identidade, o Eu sendo essencialmente, como tal, forma de identidade. O surpreendente aqui é que a subversão do uno e do idêntico se faz quando o que não precisa de mediação se torna o que vem de nós mesmos, não uma forma de identidade ou uma “intuição intelectual”, mas o sentimento, ou mesmo um pensar imotivado, que não precisa justificar-se ou ater-se a um conteúdo externo como uma reação ou um intuído. É nesse ponto que reside o absoluto. Na indecisão quanto ao ser se libera o ímpeto ou a iniciativa que pertence somente ao sentir e pensar do sujeito. Na impossibilidade de determinar o ângulo sobre que incide a reflexão, torna-se “melhor flutuar pelas asas da reflexão poética no intermédio entre o exposto e o expositor”, assim como pode fazer a poesia romântica, segundo Schlegel.

                         A reflexão surge do nada, de um ímpeto ou iniciativa inteiramente subjetivos e autônomos que, no entanto, produzem algo. O que se torna objetivo, no sentido místico-romântico, agora, não é a atuação de um conteúdo intramundano, mas o objeto estético, o resultado do fazer artístico. O mundo mesmo, por outro lado, torna-se mais do que um correlato fenomênico do que existe por si, ainda que espiritualizado no saber de si. Ele é mais do que representação, é vontade produtora, poiese, que não se pretende ainda anular devido a que a arte permanece na sua função existencial, meio, aqui parecendo-me interessante jogar com a expressão benjaminiana “medium” naquilo em que poderia ser desdobrada em “millieu”. Pois seria realmente redutor tentar explicar essa autonomia recém-conquistada da arte pelo viés sociológico de ter-se ela tornado o refúgio de uma classe deslocada pela história – esse novo horizonte metafísico, contudo. A própria história da arte ilumina os caminhos pelos quais progressivamente ocorre a emancipação do objeto, do picturesco, em prol da autonomia do produzir. Não obstante, esse “meio” de distinção de uma classe é realmente o estético romântico, e por aí poder-se-ia considerar o tema da conciliação da nobreza com o ímpeto e a ação, a iniciativa sendo até então o apanágio do burguês, dos atarefados que não podem conquistar o reino.

                Essa nobreza está, porém, em vias de se conciliar com o capitalismo de modo tão íntimo que o liberalismo terá que ser inteiramente superado na era dos Impérios industriais que se prepara agora. No entremeio, um outro romantismo se estabelece, aquele do bas-fond como, exemplarmente, o de Sue, que nutre o pequeno-burguês e o proletário, as três vertentes algo imbuídas daquele liberalismo que constituirá uma das correntes míticas que não cessam de inspirar a modernidade e o seu pós através do ideologema do “povo” .

              O Mundo é esse ponto de ruptura entre Fichte e Schegel, mais particularmente, entre o antigo e o novo, decalagem que decide acerca da questão de existência da modernidade. Sobre isso re-encontramos a atualidade pós-moderna do estudo de Benjamin.

              O que Shlegel pretende superar é o que Fichte ainda conserva, uma arquitetônica filosófica que deve repousar inteiramente sobre um conceito fundador de talhe unívoco, nesse caso o deslocamento, desde Kant, tendo sido o transcendental nomeado pelo viés da Razão ou Eu, subjetividade radical fundadora de qualquer experiência possível. Ora, Schlegel pretende fundar sobre a diferença ou o intervalo ambíguo, em todo caso entre o Eu e o Mundo. O que é refletido, espelhado, não é o si mesmo, e sim “algo novo”. É preciso transvazar o heterogêneo por meio da repetição, mas isso implica que o elemento da vontade entre na correlação que estabelecia-se apenas na iminência da representação.

                   Com efeito, não é inconscientemente, mas consciente e voluntariamente que o Eu percebe sua limitação pelo Mundo, o Outro ou o Não-Eu. A mística deixa de determinar-se pela objetivação no pensar para-si do que é em-si para se desdobrar num movimento de báscula que é exteriorizar-se na limitação ao encontro do Outro e um interiorizar-se, potenciar-se, na volta ao Mesmo - alterizado, por assim expressar, em razão de sua provisória expansão na exterioridade de si. A essência do romantismo, conforme Novalis, é identificar, chegar a, esse Mesmo potenciado a partir daquele mesmo radiciado, utilizando a metáfora matemática, desde a sua simplicidade anterior à essa extração de raiz ou sair de si.

                               Mas que é esse mundo, o que se tornou? O contraste com o classicismo não poderia ser mais oportuno. Ocorre que o horizonte de mundo clássico é uma unidade de exterioridade em relação ao sujeito qualquer. Ainda aqui o iluminismo se põe de acordo, tendo apenas feito matéria, corporificado num mecanicismo radical, o que antes se concebia como ideia na dobradura inteligível da indiferente extensão. O romantismo ultrapassou o que parecia a subversão máxima dessa dobradura do mundo, a saber, a inflexão kant-fichteana da intuição. O mundo da reflexão romântica não é um, mas vários, os mundos das culturas que fragmentaram a antiga unidade. É isso que resta como conexão infinita ou multiplicidade. Ele depende do horizonte da subjetividade, mas esta, como vimos, não é simplesmente a fôrma que autoriza a unicidade do mundo manter-se sobre a heterogeneidade do pensar e do ser. Que não há ser humano sem mundo, nem mundo sem o humano, que não há horizonte indiferente ao sentido, mundo sendo agora portanto um situamento histórico-cultural, essa descoberta pós-moderna já parece estar implicada no conceito romântico de reflexão.

             O interesse da crítica pós-moderna pela obra de Benjamin, conforme Márcio Seligmann, reside justamente na desconstrução do significado transcendental praticada pelos românticos de Jena, conforme a descoberta benjaminiana de sua filosofia da linguagem. Assim, autores como Jean Luc Nancy, Philippe Lacoue-Labarthe e W. Menninghaus, interessaram-se pela relação evidenciada entre a “filosofia cíclica de Schlegel”, a noção de “desdobramento infinito da reflexão”, e “da própria verdade – ou, do absoluto – como Reflexão, movimento”.

                       É interessante que Seligmann tenha observado que uma das limitações que a época impôs ao trabalho de Benjamin foi a lacuna de uma análise sobre a imaginação na epistemologia dos românticos. Pois mais um elemento de contraste se poderia observar entre o mundo da ordem clássica e este(s), o(s) mundo(s) da complexidade romântica. Basta a enunciação de Bréhier acerca da recusa da imaginação em Malebranche, sendo que numa concepção de arte como meio de reflexão o papel da imaginação é fundador. É e continua sendo, porém, sintomático que uma crítica por demais arraigada ao vezo de aceitar sem interrogação as máximas do senso comum – isso que já os Webb ensinavam ser o sinal de cumplicidade ideológica do sociólogo – trate como “evasão” o que o artista romântico compreende como outros cursos do real, o sonho, a imaginação, a criação poética. O importante aqui é observar que a conectividade e a infinitude se combinam para manter como real esses mundos paralelos, já que neles se conserva aquela coerência intrínseca que é a da arte, não a do objetivismo cientificista

                        Assim também Otávio Paz contou a história da continuidade moderna através da descoberta da magia da criação poética atuante na articulação da crença. O hagiógrafo de todos os tempos, sabe-se agora, é o poeta, mas o fruto dessa magia não pode ser considerado como mera fantasia. Torna-se limitante de uma subjetividade para quem a crença existe como sua e real. Se essa limitação é criadora de uma potenciação máxima, o distópico na modernidade é o fato de que o real mesmo não se limita assim – nem de qualquer outro modo. A impossibilidade histórica de Narciso perpetuar a sua impressão de onipotência tornou-se o reverso desse ideal de potenciação ilimitada de uma subjetividade que somente se acresceria de suas experiências de alteridade, como se estas não encerrassem o irredutível, o inaceitável. O fascínio da finitude, tema central do romantismo, poderia ter nesse ponto o seu foco.

                      Ora, o sonho romântico que engendrou a realidade oposta a si,  de um capitalismo Imperialista anti-liberal, parece ter sido essa aliança cuidadosamente entretecida ao menos na imaginação poética, de Comunidade e Sociedade, assim como do Eu e do Outro, via infinitização da Reflexão ou objetivação espiritualizada do mundo, escolhendo-se à vontade entre Schlegel ou Hegel. Mas não seria por esse meio que a descontinuidade iria se insinuar para impossibilitar uma grande narrativa da modernidade? Também Carpeaux nota que o tipo de dúvida em que o totalitarismo contemporâneo, no século XX, lança o intelectual, não tem o mesmo corte do passado, pois o führer carece de apelo religioso, é tão somente um “déspota burocrático”.

                 Parece que mais algum elemento deve juntar-se para localizar a descoberta de Benjamin, ele mesmo representante dessa problemática contemporânea, sua intenção não podendo portanto ser somente a de ecoar a mística romântica. Aquilo, talvez, que Paz nomeou, ao notar que não foi somente a descoberta do horizonte de sentido que fez a revolução moderna desde o romantismo, mas também a destrutividade dos valores, a desconstrução permanente. Se esse elemento crítico pode ter alguma relação com o interesse benjaminiano no pensamento romântico, contra, conforme Seligmann, as interpretações de Stefan George e Dilthey, a sua solvência no pós-moderno, como na tese de Otávio Paz, poderia fornecer uma pista para o estado de coisas quase-totalitário que parece ser o da atualidade.

                     Parece sintomático que Carpeaux recorde o Sturm und Drang ao descrever o que foi o Wandervogel, espécie de “escola de formação da juventude nacional-socialista”, isto é, nazista. Mesmo voltar-se para a adoração romântica da natureza, acompanhado da redescoberta da poesia de Hölderlin através de Stefan George. O desenvolvimento dessa cultura no sentido de um fechamento decisivo de horizontes se tipifica na trajetória de George, desde um esteticismo que pretendeu, como no sonho romântico, suturar a brecha entre Sociedade e Comunidade, conferindo “um novo sentido estético à civilização”, até a transformação do grupo em ordem religiosa, “Círculo” no sentido de seita, onde se venerava George como fundador de uma religião e os grandes poetas eram cultuados como “magos da palavra", incluídos no panteão dos outros heróis do gênero humano que só existia, contudo, em função desses grandes homens, tudo isso não deixando de apresentar certa ressonância com a religião de Comte. Foi mesmo um novo Reich que George e seus colaboradores pretenderam criar através da magia da palavra poética, “império da beleza grega sobre o fundamento da raça germânica”, etc.

             A aproximação que me parece legítima, não obstante historicamente contraditória, com o pai do positivismo ressoa com a análise de Carpeaux acerca da natureza da poesia de George, fortemente classicista a seu ver, como se tornou moda desde o parnasianismo, não obstante rotulá-la, constantemente, “simbolista”. Ocorre que o fenômeno a ser aproximado é o esteticismo e suas várias acepções através da história dos movimentos que se sucedem a partir do romantismo. Uma coisa, pelo menos, é certa. A inadequação da aspiração esteticista-nacionalista do círculo de George à realidade burocrática do regime que lhe teria sido o coroamento das expectativas, portanto, sua exclusão da nação hitlerista. Mas determinar até que ponto, não obstante, o esteticismo sempre significou um reacionarismo é o que deve se colocar como questão, não como algo dado se bem que assim o considere Carpeaux.

              Manejando uma oposição bem marcada entre clássico e romântico no sentido daquele contraste entre concepções de Mundo – o antigo, objeto indiferente da intuição, e o moderno, pluralizado como horizonte cultural de sentido – seria preciso colocar a questão de se a curva do romantismo ao Realismo não encerrou o ocultamento da descoberta romântica em prol de um novo tipo de redução objetivista.
 

4 -
                   

          Que Das Neue Reich idealizado por George, conforme o título de um dos seus volumes de poemas, não tivesse sido concebido mais como do espírito, do que da carne e do labor políticos, eis o que a leitura de Heidegger de um desses poemas convida a interrogar. Nesse texto acerca da “Essência da linguagem”, especialmente se o completarmos com o exame de “O Caminho para a Linguagem”, o cerne da problemática envolvendo o pensamento romântico e sua ressonância na atualidade me parece estar claramente delineado.

              Ao debruçar-se sobre o poema “A Palavra”, de Stefan George, Heidegger se detém em dois dados importantes. Um deles é a articulação do texto poemático, o fato, aliás, dele ser tão estranhamente desarticulado a ponto de parecer nitidamente haver uma profunda ruptura entre as três estrofes iniciais e as quatro que se seguem. O início fala de uma experiência jubilosa, uma conquista da palavra, enquanto o restante do poema enuncia algo como uma perda da experiência da própria linguagem. O outro dado, este mais conspícuo na leitura heideggeriana e que funcionará aqui como o fio de prumo da problemática do romantismo, é o mistério que subjaz à última estrofe, especialmente o verso final

               Nenhuma coisa que seja onde a palavra faltar .

                    Não seria este espaço o adequado para uma exposição mais detida de toda a amplitude das observações de Heidegger sobre o poema, por exemplo, não tocando na questão dos dois pontos que precedem esse verso enunciarem uma renúncia, mas de modo que a que é que se renuncia parece ter logrado a proeza de ter permanecido vago, mesmo sob a determinação de pontuação tão precisa. O que se torna fundamental ao nosso interesse e o que não pode deixar de ser evidenciado, é que ele chega a duas interpretações possíveis do verso, tendo em vista a sua descoberta de uma lacuna aí mesmo onde aparentemente o que se tem manifestamente é uma definição.

                  Essas duas interpretações não são do verso sem ser sobre aquilo que o verso enuncia, a saber, a essência do que a palavra diz, a essência da linguagem, melhor nomeada lá onde ela falta, ou seja, o poema deve nomear o que é que se impossibilita nessa contingência afinal tão estranha, pois não se concebe que a palavra falte ao ser que se define como falante, o homem, menos ainda sendo este que se pronuncia sobre a falta, o poeta, aquele que detém a mestria, o domínio, da palavra.

A questão que Heidegger descobre oculta no poema trata, então, do seguinte. Que é essa nenhuma coisa, ou melhor, que é que não é, que não há, se a palavra faltar? As duas respostas possíveis são:

a) o ente ( nenhuma coisa )

b) o ser ( nenhuma possibilidade de coisas)

                   No encaminhamento da análise desse dilema, Heidegger colocará em dúvida a propriedade do título de que se utilizou para desenvolver o texto. Não somente o ser da linguagem, mas ainda a possibilidade de se dizer a essência, ou seja, todo o problema da essência se acha jogado nesse ínterim, entre as duas possibilidades. Mas sabemos que colocar isso implica colocar o problema do pensamento. A relevância de sua história, ao longo da metafísica ocidental, mas, e de modo mais íntimo, o seu próprio antepor-se no presente do texto. Será que questionar sobre o que é, será que perguntar sobre a essência é o único gesto digno ou próprio do pensamento? No entanto, colocar essa questão já é estar engajado numa experiência poética com o pensamento, ou ainda, considerando a origem de todo o questionamento, com a linguagem. Ao mesmo tempo o que não pode deixar de ser pensado nessa interrogação é o fato da poesia, assim, ela mesma vibrar somente num pensamento, ambos, poesia e pensamento, só estando a caminho enquanto se posicionam numa vizinhança, numa proximidade que os entre-relaciona inapelavelmente.

      Sem antecipar conclusões, seria interessante voltar àquela anteposição sublinhada por Benjamin entre as concepções tético-dialético-kantianas do transcendental e a fluência do conceito schlegeliano. Nesse ponto, o que me parece ressoar é a temática do feminino no romantismo.

O que a fluência do conceito, lá onde a poesia pode flutuar na hiância desse mutável que é o sentimento, e no entanto algo tão “aí”, tão existente para aquele que experimenta que não poderia honestamente negá-lo no mais íntimo, inspira, e onde ele se inspira, a meu ver, é esse novo olhar sobre o feminino que o romantismo pratica. Assim a hiância entre o pensar e o pensar – afinal, pensamos o pensado ou pensamos o que deve ser pensado? - faz apelo mais ao sentimento feminino assim como expresso no mito do que ao arquétipo masculino.

                  O mistério do Uno e do Múltiplo parece envolvido na concepção das deusas-maiores dos panteões Indo-europeus. Krishna-Lakshimi, Zeus-Hera, comportam esse mistério, sendo sempre multiplicados. A centena de esposas de Krishna são a mesma deusa da Fortuna, assim como o esposo é o mesmo em sua centena de palácios. Mas a identidade do arquétipo masculino é homonímica, do feminino é polissêmica. Krishna conserva o nome, Lakshimi conserva somente o atributo, sob variados nomes. Zeus se multiplica nas suas aventuras amorosas e Hera continua a ser a que espera, duplo de Penélope, a esposa ideal. Mas as realizações tragicômicas de seus planos de vingança a lançam em estranhos devires, a multiplicam em peripécias que parecem feitas de modo a não permitir que dela se concatene uma narrativa unívoca, a não ser pelo negativo da imagem do rancor, não obstante ser a personificação do positivo, do poder.

              Mas essas figuras arquetípicas do eterno feminino indo-europeu recolhem, por certo, uma unidade ao plasmar-se como ideia em todos os casais, seja no enamoramento ligado à conjugalidade, não na simples aventura, seja na formulação prototípica da constância, permanência, estabilidade, que lhe é igualmente relacionada.

                  Interessa-me aqui esse viés exclusivo do arquétipo feminino indo-europeu, mesmo acentuando que sua proveniência é o destinar-se ao masculino, seu oposto, como não ocorre com outras caracterizações de divindades fêmeas. Esse viés, vimos ser o da hiância, entre a deusa e ela mesma, enquanto suas posições são a convencional identificada pelo lugar ao lado do esposo, ou a transitória, quando a peripécia ou a alteridade inerente ao Epos a transfigura.

               Ora, a instabilidade de sua identidade, o devirenesco de seu tracejamento, é algo que integra o lote dos atributos que compõem o eterno feminino indo-europeu onde a fêmea guarda os mistérios das transformações e ciclos da natureza, enquanto ao arquétipo masculino se atribui a firmeza do que é necessário, do que não pode não ser ou ser de outro modo, assim como contrastam tradicionalmente a poesia e o Logos em sentido platônico-aristotélic, isto é, o Logos tético, que enuncia um saber da essência, leia-se identidade, imutável. Poesia e Logos, arte e ciência ou filosofia metafísica, realidade e fantasia, o cidadão responsável e o poeta, eis os termos antitéticos que já estão assim posicionados no par originário dos mitos indo-europeus de gênero.

            Mas como na metáfora de Nietzche, o atingir da plenitude do humano, indubitavelmente dado, nesse senso feito comum, pelo arquétipo masculino, conota o carregar, o tomar o peso, a responsabilidade, que se associa ao destino do camelo. Seria interessante assim interrogar sobre as relações que se poderiam estabelecer entre o despontar da alquimia no cenário tardo e pós medieval, e a valorização do ideal feminino que coalesce, e nessa mesma época, através das práticas do amor cortês, sendo que o cerne da vocação alquímica é a transmutação, a transfiguração, as transformações.

              No texto “a caminho da linguagem” Heidegger estabelece um contraste entre as concepções filosóficas da linguagem de Aristóteles e Humboldt, isso de modo que, a meu ver, ressoa com as duas possibilidades de leitura do verso de George. Nos dois casos os autores apontados estabelecem uma relação fundamental entre a linguagem e a fala, enquanto a essência daquela é o que se vê no exercício desta, a saber, expressar o que vai na alma. Ora, em Aristóteles essa expressividade é um mostrar que se garante através do símbolo. Já em Humboldt trata-se de um efetivo expressar.

A transição do referente é o importante nesse ponto, pois o que se mostra é o ente, mas o que se expressa é o pensamento enquanto possibilidade de dizer o ente, ou seja, a cada fala o que se expressa é o mundo do falante.

               Considerando a época em que Humboldt lança essa colocação da linguagem, inteiramente coincidente com a do movimento romântico, temos vários fatores enfatizados por Heidegger que assinalam essa concordância. Chega a haver a explicitação mais oportuna da essência do romantismo, parece-me, quando Heidegger se propõe a clarificar o sentido do deslocamento humboldtiano: trata-se da “busca de apresentar historicamente o todo do desenvolvimento histórico-espiritual do homem tanto em sua totalidade como em sua individualidade”. Notamos o quanto esse enunciado ressoa com aquele de Novalis e favorece a interpretação do empreendimento romântico que visa superar o hiato dilacerante entre o universal e o particular, em vez de situá-lo apenas como uma tentativa de levar o individualismo ao extremo de suas possibilidades.

             O que se erigiu com a filosofia pós-kantiana é na verdade a abordagem genética. Assim, os verdadeiros opostos são Ergon (obra) e Energea (realização), tanto quanto produto e produção, quando se trata de iluminar a decalagem entre as duas concepções de linguagem. O ponto de vista genético é aquele que não concebe a oposição, a não ser quando ela é fundadora, não já instalada num horizonte de sentido dado como pleno e auto-posto, como algo estático, e sim como uma transição entre pólos que uma arte deve assegurar que se faça do negativo ao positivo. Vejamos, a propósito, certos arquétipos masculinos problemáticos em mitos como os de Osiris e Dionísio. Entre Egito e Grécia tendo havido certa contiguidade de influência que o Helenismo transformou numa fusão. Esses são deuses associados à transmutação, e podemos localizar com certa precisão o fato de que neles ressoa um apelo à feminilidade. Osiris é um deus que, inversamente ao costume, têm seu locus mítico dependente do arquétipo feminino, Ísis e seus trabalhos de regeneração. Igualmente, Dionísio é o deus da embriaguez, esse estado de loucura que é o inverso do Logos e cuja realização pertence às bacantes. A figura feminina do mito de Dionísio, Ariadne, é também transitoriamente atingida pela loucura, tanto quanto de uma duplicidade: enlouquece ao ser deixada por Teseu, é uma vez a contrapartida dele, para depois o ser de Dionísio, que a cura e deifica.

             Ora, nestes dois mitos os opostos não são estáticos, são condições que implicam o trabalho de sua transição. Ísis, ao longo de estágios marcados que muitos consideraram o protótipo da obra alquímica, deve transpor a condição de Osíris despedaçado por aquela de sua inteireza, Dionísio deve curar e transfigurar Ariadne. Hércules seria ainda um tema interessante, pois comporta as estações da realização, seus trabalhos, também símbolos alquímicos das etapas da obra, ao mesmo tempo que é simétrico de Hera, como se o mito se preocupasse com os modos pelos quais o próprio sentido da transformação pode ser administrado conforme uma ótica do Logos regrado, masculina, e da fluência e hiância, feminina, se bem que poderiam estar assim somente antepostas duas formas de condução dos processos de mudança e transformação.

                 Mas Heidegger interpreta o romantismo de Humboldt como um “idealismo moderno”. É que esse conceito de realização soa como aquele “trabalho do espírito” de que tanto se fala em Hegel e mesmo Benjamin aponta como a ideia de progressividade dos românticos, de modo algum um mero “progresso”, como um fazer cada vez melhor, mas como a sempre recomeçada realização da transição do caos à harmonia, conforme Schlegel. Também Otávio Paz coloca esse orientar-se ao futuro, essa concepção de produção no seio do devir, como aquilo que define a modernidade desde os românticos.

             O fundamental da transição é, portanto, entre os antagônicos indivíduo e todo, particular e universal, o “transitório” e o “consistente” na expressão de Humboldt. Não se apreenderia, contudo, o que está em jogo no romantismo, se interpretássemos isso apenas como se os autores românticos houvessem repentinamente se decidido a ver no indivíduo um momento da totalidade, mantendo-a como o determinante da progressividade. Procedendo assim não se atingiria de modo algum o sentido do misticismo de que nos fala Schlegel. Aqui, porém, insinua-se também a divergência entre as leituras mais atuais do romantismo.

              Como se pode observar, o essencial da introdução histórica de uma abordagem como a genética é que o tempo se tornou imanente ao conceito. Por aí temos que Heidegger aponta a centralidade de Leibniz como referência da intelectualidade romântica. É o conceito leibniziano de energeia, como atividade do sujeito, que se tornou inspiradora desse modo de ver moderno, que não pode mais prescindir da noção de desenvolvimento. Já Deleuze considerou o romantismo de Kant, isto é, o modo pelo qual o transcendental kantiano, não tão inversamente à anteposição marcada por Benjamin, mais como que de modo subjacente e implícito, determinou a eclosão da temporalidade no pensamento que lhe é posterior. Com Kant, o tempo se torna a desjuntura do Mesmo, a identidade a si do sujeito dependendo da espessura entre o empírico e o transcendental prefigurada pela forma vazia (o “time is out of joint” shakeaspereano) do Tempo, relativamente a que só  Eu se poderia acrescentar ("oh, cursed spite, may I ever born to set it right").

              Benjamin parece-me propor uma certa originalidade na concepção de Schlegel do desenvolvimento. Creio ser este o mais fecundo modo pelo qual podemos nos acercar da mística romântica e do por quê de não se dever deduzir nela apenas a mania infantil de onipotência outramente manejada.

              É justamente o estatuto do transcendental que se torna o alvo de Schlegel ao sustentar a expressão “poesia transcendental” como “termo técnico” do seu meio, o que interpreto como sendo o equivalente de uma “estética transcendental”, ou seja, a enunciação da condição de possibilidade de uma experiência no sensível. Ocorre que esse conceito schlegeliano está sendo manejado no interior da explanação da Ideia de arte. A tarefa dessa articulação conceitual se encontra atrelada àquela de configurar uma adequada conciliação entre a infinitude ou progressividade da realização artística e a limitação e determinação da obra de arte a ser efetivamente feita aqui e agora. Ou seja, está-se novamente às voltas com o problema da relação entre unidade-totalidade-universalidade, enquanto não separável como atributo de qualquer Ideia, e individualidade, parcialidade, transitoriedade do espécime que encerra em si, a cada vez, toda a possibilidade de ser da ideia enquanto sua realização na efetividade.

              Ora, a colocação de Schlegel é importantíssima nesse momento, pois o que ela introduz é a ideia da arte, seja, da poesia, como o transcendental da realização da obra de arte, nesse exemplo, o poema. É o transcendental, enquanto o enunciado da mais inquebrantável unidade da Ideia, nesse caso da Arte, que assegura a partição do real e do ideal, isto é, do relativo e do absoluto. Assim a arte grega, não obstante a sua perfeição, fica sendo real e relativa em relação à arte moderna na acepção de romântica ou contemporânea, seu horizonte histórico, esta sim, ideal e absoluta. Mas a progressividade dessa realização da Ideia é infinita, assim como não se pode de modo algum pretender enunciar o ser da Ideia, conforme Schlegel, pois esta é a fonte mesma da infinidade. A Ideia da arte é infinita, mas não indeterminada.       
              Se ela é “uma série infinita de proposições, uma grandeza irracional”, então “não pode ser posta”, restando “incomensurável”. Mas o continuun das formas assegura que “também o individual da arte, quando é tomado a fundo, deve conduzir ao todo incomensurável!”.

              Há, a meu ver, uma extensão entre essa colocação schlegeliana da Ideia de arte e a filosofia de Hegel, naquilo em que este reverte, como vimos, a conexão clássica do objetivo e do formal. As ideias não estão dadas desde sempre, sem que o seu vir a ser deixe de implicar a emergência do humano, significando este o espírito mesmo que as realiza, que as pensa. Sem esse pensar as ideias nada são, e é nesse sentido, totalmente reversivo em relação a Descartes, que a existência das ideias agora nos implica. A realização do espírito, contudo, uma vez que ele é o horizonte transcendental do fato de pensarmos, não é indiferente ao modo como podemos pensar e pensamos efetivamente. A mística romântica reside nisso, pelo que é esse exercício, isto é, nosso exercício presente, do pensamento autêntico, da poesia autêntica, realizador ao mesmo tempo, seja do pensamento ou da poesia, como do espírito e do futuro, sem deixar de ser, ainda, o do Ser e da Ideia – conceito ou poema, nesses exemplos, sendo que evidentemente não há somente, para o ser humano, as realizações da filosofia e da poesia, ou mesmo da linguagem, mas inúmeras.

           Ora, o original em Schlegel, e eis, parece-me, o mérito da descoberta de Benjamin, está nisso pelo que se Hegel ainda poderia – não obstante o quanto isso poderia ser ainda matéria de controvérsia – caber na objeção de Heidegger a Humboldt, ele escapa a ela completamente, o que torna essa estética romântica de uma extemporaneidade, em sentido nietzcheano, ímpar.

Pois o que Heidegger observou acerca de Humboldt é que essa realização de mundo na linguagem é assim considerada tão somente a realização do homem, do humano, o desenvolvimento do espírito supondo, dependendo de, e estando exclusivamente restrita a, o exercício e a realização espirituais da humanidade. Eis aí o interesse de sua inserção de Leibniz como figura fundadora desse devir conceitual, pois é a dobra de pensamento e extensão que permanece intocada desde que na extensão realizamos o pensamento. A isso Heidegger antepõe o conceito de Riss, de riscar ou rasgar, que seria o mais adequado à reversão do postulado antropológico conservado na dobra polissêmica a partir de uma ambiguidade real suscitada pela soltura do caminho.

            O que se estipula como objeção é que deveria ser o caminho – ou desenvolvimento, que seja – da linguagem, não do humano, o que viria realmente fundá-la como horizonte do sentido desvelado na fala. Esse rasgo poderia assim re-enviar à teoria de Bakhtin já pelo fato de que nela não subsiste nenhuma linguagem no abstrato e no geral, mas somente há gêneros discursivos e modos de falar, entretanto, historialmente destinadas, não simplesmente dados. Essas práticas discursivas que sustentam os gêneros e modos bakhtinianos, lembram mesmo o vigor que é o que impera na linguagem e que impele o falante - no ato de falar ele vigora – conforme Heidegger.

             Mas é um tipo de descontinuidade ou autonomia absoluta assim que Schlegel prevê para a poesia, ao procurar conceituar algo como a “poesia transcendental”, conforme Benjamin. Não é o humano, ser de todas as suas possibilidades e caminhos, que se exercita e fala no poema, o poema estando para a fala (parole) assim como a poesia para a linguagem (langue). Mas sim a poesia, o caminho solto porque autônomo e desvinculado, nessa autonomia, de tudo o mais. Isso, ainda que mantendo a juntura do que o Logos, não o platônico, como forma inalterável de identidade, mas o Logos provisório que se articula na imediatez de si enquanto esse relato-aí, esse caminho, conta, pois nesse contar tudo o mais do homem também pode estar, se reunir e ficar (constar, isto é, consistir, coexistir).

             A mística shclegeliano-romântica, portanto, não é a do indivíduo, o sujeito centrado como aquele que vem a ser nesse centramento, se não daquilo que nele re-encontra, e pode assim liberar-se, a soltura do seu caminho, o que também solta a parte, o indivíduo, de sua indiferença ao todo ou de sua subserviência a ele, transmutando o que é o contraste parte-todo pela criação do novo caminho que é aquele da criação desse artista, desse ser humano já espiritualmente realizado.

                 Mas historicamente, o Riss conduziu a essência para o lado da liberdade, o segundo sentido na leitura heideggeriana do poema de George, somente na transgressão do que habitualmente se tem pela concepção romântica como individualismo exacerbado. O fato de Heidegger manejar nesses textos sobre a linguagem a poética romântica por excelência, lidando com versos de Novalis e Hölderlin, não me parece algo que invalide ou que esteja em contradição com a sua crítica da teorização oriunda desse ambiente do romantismo.

             Heidegger, a meu ver, procura a unidade da vocação desveladora e compreensiva do ser que pertence à palavra poética tendendo por isso mesmo a contrafazer as limitações de épocas ou estilos, tanto que mistura com naturalidade a ilustração desses autores com referências de Hamman e Trakl, representantes, respectivamente, de fases anteriores e posteriores ao romantismo, assim como George. Mais importante é notar que Deleuze parece concordar implicitamente com a descoberta de Benjamin, pois enuncia o profundo romantismo do Kant da crítica do juízo, ali onde a leitura dessa obra deixa entrever a possibilidade de um exercício autônomo, não como posteriormente Kant irá unificar, das faculdades, nisso lançando as bases de uma independência da arte em relação à representação e ao saber. O que resta ver é o quanto a originalidade do Schlegel interpretado por Benjamin ultrapassa a simples conquista de uma arte autônoma no limiar da modernidade estrita, assim como se costuma atribuir em termos da novidade do romantismo em geral.

 

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              A hipótese de que o incógnita que depende da linguagem, no poema de George, é a possibilidade das coisas, não diretamente uma coisa qualquer, pode ser clarificada por um pequeno exemplo: quando alguém pronuncia uma estimativa como “creio que x é y" não se pode atribuir ao enunciado um valor de verdadeiro ou falso, não importando se o seu referente se verifica ou não. O gênero prognóstico, ousemos denotar, não o admite, pois só se refere à crença de alguém, não pressupondo que se saiba a verdade do que se fala.  

                        E contanto que a coisa em questão, falada na linguagem, conforme Heidegger mostrou, não seja da natureza do objeto técnico, o esputinique ou como diríamos hoje, o computador, é preciso uma experiência do escutar da linguagem para compreendê-la. Se não temos a prática discursiva do prognóstico taxamos de mentiroso aquele que conjectura, se sabemos que sua impressão não se verifica. Que a coisa referida na linguagem é o conteúdo de um prognóstico, não de uma declaração de fato, para o intuirmos é preciso algo mais do que o mero conhecimento lexical envolvido na asserção. Bakhtin o designou em termos das “práticas discursivas” atuantes em certa época e lugar, aquilo que suporta a realidade dos gêneros discursivos vigentes aí.

              A palavra “experiência” aqui é de uma importância crucial. Toda experiência é histórica, por assim expressar, mas o que compreendemos assim é algo tão controverso que por esse viés poderíamos estender todo o relato da novidade do mundo desde as grandes navegações. Bakhtin o realizou, de certo modo, no seu escrito sobre “O romance de educação na história do realismo”, especialmente a partir do capítulo III, onde Goethe assume o papel de referência principal.

                           O que une essas considerações de Goethe e a observação acerca da interpretação de Heidegger é o fato de que quando se pratica a terminologia da história o que está automaticamente envolvido é o sentido do tempo. Nem sempre e não importa onde o sentido é praticado, a experiência pode ser feita. Quando Heidegger aproxima poesia e pensamento e nos afirma que o pensamento autêntico, não aquele que a tudo considera como ao esputinique, é uma escuta poética, o que está nos revelando é que o poema cria, produz, o seu horizonte do sentido, e que somente podemos nos aproximar proveitosamente dele se consentimos em (re)fazer a experiência desse horizonte. Ora, pensar é o mesmo, na medida em que compreendemos algo se nos colocamos na posição de ouvir o que efetivamente é falado, não o que esperamos ou julgamos, de uma posição a-histórica, arrogantemente recusadora da experiência em questão, que deva ser dito. Pensar, portanto, não pode ser reduzido ao gesto de perguntar pelo que é, como consultar um dicionário. Precisa ser uma gestualidade livre, que pode convir com o que se pratica no dizer e no revelar.

             Mas essa percepção do tempo como nível fundamental onde se joga a espacialidade da letra e da palavra, eis a experiência da modernidade por excelência, e é isso que Bakhtin recupera ao se aproximar de Goethe. Inicialmente, conforme ele não deixa de fazer, é preciso lembrar o que já se sabe sobejamente, o fato de que, instalando nosso ponto de vista na transição ao século XIX, há somente três séculos o limite do mundo era um além inominável, o mundo mesmo era algo irrepresentável na totalidade e o tempo, na concretude de sua marcha linear e causativa, não existia. A conquista de uma representação desse além até então resguardado à fantasia, desde as grandes navegações e a expansão comercial do Ocidente, não se fez paralelamente a uma transição do tempo cíclico ao tempo histórico, esse salto foi abrupto. Os mapas se completavam no contexto de uma era clássica, alheia ao tempo e à história, vivendo e conceituando sub specie aeternitates.

                 Bréhier e Foucault se preocuparam especialmente em captar a transição tão fugidia, às vésperas do século XIX, desse mundo bíblico-viquiano clássico àquele da filosofia de Hegel. Voltam-se, para isso, ao que está em marcha na construção do Saber, focalizando a proeminência que gradualmente se torna aquela da biologia. Temos assim um primeiro núcleo estável para constituir uma narrativa sobre isso que só se apresenta a nós sob a aparência de uma descontinuidade radical.                  Esse núcleo é a natureza. Os dois autores mostram como, de uma concepção completamente estática dos entes naturais, notadamente os seres vivos, gradualmente se chega à noção de evolução, de transformismo, no entremeio estando as doutrinas de continuidade entre as formas, sem que se precisasse anda admitir a mudança e a transição, a ação do tempo, no âmago da identidade.

Bakhtin se notabiliza nesse aspecto. Ele ilumina o papel original de Goethe, e por extensão da arte, nessa transição. Contudo, é ainda na referência da natureza que isso procede. Somente não se trata da natureza que pareceria ainda ser aquela do classicismo tradicionalmente relacionado ao Iluminismo, e sim de uma natureza historicizada.

                Seria algo jocoso sobrepor duas citações: uma, de Bakhtin, contextualizada nas considerações acerca da viagem de Goethe à Itália, onde se narra a peripécia na Sicília:

“o guia ficou ainda mais espantado quando Goethe, menosprezando aquelas recordações 'clássicas' [acerca da campanha de Aníbal], se pôs a apanhar cuidadosamente pedrinhas na margem do rio”.

                Ele concede então a expressão a Goethe, sobre o incidente:

“Não consegui explicar-lhe que o modo mais rápido de se ter uma ideia de uma região montanhosa é examinar as espécies de pedras que os rios arrastam consigo, e que também naquele caso tratava-se de formar, através das ruínas, uma noção daqueles cumes eternamente clássicos da antiguidade terrestre”.

              Grifei o termo por seu contraste irônico com o que Bakhtin havia colocado entre aspas. Quanto à segunda citação, Benjamin a atribui a Kircher:

“Estes românticos [especialmente Hölderlin e o círculo dos Schlegel] queriam guardar distância justamente do 'romântico' – tal como era entendido então e hoje.”

               Seriam estas citações razões suficientes para desprezarmos os grandes períodos e rótulos que no entanto, conforme Carpeaux deduz ao cabo de seu recenseamento da história e da crítica literária na introdução de seu monumental estudo, vieram a constituir o presente aceito da historicidade nessa matéria, a ponto de resumirem, a definição e constitutividade conceitual dos estilos de época, “a própria tarefa da historiografia literária”?

                Mais adequado seria aproveitá-las para antepor uma noção da complexidade do período que estamos examinando, a transição do século XVIII ao XIX. Sem pretender, de modo algum, dar a impressão de que aqui intencionamos responder com fórmulas altissonantes  a questões insolúveis, cuja oportunidade inclusive é o que permitem conjecturar, mais do que o que deveriam fazer saber, o que podemos ensejar é um mapeamento de alguns núcleos temáticos que a singularizam.

                São dois os espíritos que poderiam sintetizar a abrangência desses núcleos: Goethe e Hölderlin. Sua anteposição enuncia, a meu ver, a mais fantástica das bifurcações de caminhos da história. Compreender a sua produção de arte e pensamento abrange, conduz a, uma menos estereotipada imagem do que vieram a ser o classicismo e o romantismo, isso tanto mais que não se pode lográ-lo sem tangenciar a contaminação de influxos provenientes de cada uma dessas vertentes na obra daqueles fundadores tão talhados para representar tipicamente uma e outra.

                 Pois, o que importa é visar esses movimentos como estados de espírito, verdadeiras concepções de mundo e auto-compreensões existenciais, não como simples receitas ou dogmas estéticos, menos ainda como listas de obras representativas a serem decoradas como cromos num álbum de fotografias.

                Ora, a novidade da perspectiva de Goethe, conforme Bakhtin, está nisso pelo que a natureza, esse fundo de estabilidade contra o primeiro plano da sobreposição de eventos, esquema que o classicismo francês, assim como o iluminismo, conservaram intocado, nela se vê transformada de modo que “nada resta desse fundo imóvel e imutável”. A natureza é agora mais movente do que a própria atmosfera – Bakhtin referencia a estranha teoria de Goethe pela qual o segredo das mudanças climáticas reside no interior das montanhas. Como estas, a seu ver, estavam constantemente, malgrado as aparências, convulsionando-se, vibrando e rearranjando-se no seu interior, todos esses espasmos provocariam as mudanças meteorológicas de cujas causas jamais suspeitariam os habitantes dos vales.

                   Os escritores do século XVIII foram, conforme Bakhtin, os primeiros a ver o tempo, mas sua representação era demasiado “simples e elementar”. O que nobilita a perspectiva de Goethe é não somente a agudez de sua visão, mas a interposição do tempo histórico, humano, numa temporalidade maior, geológica. É por esse indício que situamos o adequado aporte do clássico assim como traçado por Bakhtin. Sem dúvida ele pretendeu, por meio de Goethe, a realização mais exitosa do clássico, estender uma certa continuidade com o realismo, a qual foi atravessada pelo romantismo.

                   É a noção de tempo e de experiência histórica que irá ser decisiva nessa bifurcação. O "cronotopo" -  conceito que  Bakhtin criou adaptando Einstein à teoria da literatura, para designar o que seria a espácio-temporalidade de cada tipo de ambientação romanesca - goethiano será o do rio. A fluência das águas e a contenção das margens, assegurando um rumo ao curso desse vir a ser do que assim corre, eis o tempo-espaço ideal da história como esse fluir regrado. A materialidade e a necessidade da atividade do homem na história são a chave dessa concepção clássica. Por ela vemos também o que distingue a visão de Goethe daquela dos seus antecessores.
              Bakhtin trata a concepção iluminista do vir a ser, que no entanto se antepunha às fantasias do além, como racionalidade abstrata em contraposição a de Goethe. A razão iluminista devia pôr em marcha um mecanismo universal, a imagem referencial sendo a do relógio que funciona na articulação indiferente, de direito eterna, de todas as suas partes. A razão de Goethe vê o acontecimento no seu pormenor, naquilo que tem de fortuito mas inteiramente convergente, assim explicável. Uma região como a Espanha, geologicamente analisada, permite compreender toda a história das guerras nela travadas – a impropriedade da batalha regular, o favorecimento das técnicas de guerrilha.

            O tempo é assim essa marcha contínua, ao mesmo tempo no todo como na parte, que impele ao futuro desde a experiência, no presente, do passado. A solvência da estabilidade não acarreta a precipitação no fundo do sentimento, do arbitrário, do irracional ou do descontínuo. A formação do savant é, portanto, de início aquela do geólogo e do paisagista, e é com esse “olho” que é preciso desenvolver o amor pelas ruínas da Antigüidade. Nada nelas está perdido, mas não como se fossem, por si mesmas, um ser que acena, que impele a que interroguemos da sua estranheza a nós, de sua radical exterioridade. Elas se endereçam a nós, e pelo viés do presente, continuam a produzir, historicamente, futuro. O cultivo clássico dos modelos antigos não tem outro sentido em Goethe do que reafirmar a consecutividade produtiva, laborante, que é a do tempo por meio do homem.

                       Quando Marx enunciou no manifesto “um fantasma ronda a Europa”, falava do comunismo, como do secreto medo de todas as classes diante daquele Big Other – o proletário. Mas, se sabemos que por “fantasma” seria mais próprio grafar “espectro”, como fez Derrida que recenseou assim a presença dessa sombra desde Hamlet, isso não deixa as coisas menos misteriosas. Afinal o proletário estava mesmo `a frente de todos, e devidamente amordaçado, algemado, preso na sua rotina de fábrica e movimentos absolutamente mecânicos. Por que temê-lo ou suspeitar da possibilidade histórica do comunismo num momento em que o máximo a que se podia aspirar era ao utopismo, esse instrumento que serviu para acomodar o burguês ao novo cenário intelectual assim como, no dizer de Carpeaux, a hermenêutica de Schleiermacher e as reflexões lingüísticas de Humboldt? Algo rondava, porém, mesmo a Europa, algo, um fantasma.

                  Como se vê com Bakhtin, esse algo – o Gespensternässiges – era o passado que não passa, a fusão impossível do passado no presente, o que, inclusive, deve estar no plural como as ruínas, desde esse momento goetheano, que não paravam de se multiplicar pelo avanço da obra da civilização. Sentimento romântico em Goethe, isso contra quê ele, com decisão, se pôs. O fantasma, conforme o trecho de Poesia e Verdade destacado por Bakhtin, era transvazado no presente justo quando a impressão que prevalecia era o sentimento de que, com o passado, o presente forma um todo. No entanto, a interpretação de Bakhtin soa algo intempestiva, pois o trecho parece enunciar que o próprio Goethe era imune a esse “algo de fantástico” assim transvazado ao presente, o estranho a seu ver sendo que, ainda assim, toda vez que comunicava aos outros o seu sentimento de homogeneidade do tempo o que suscitava nos outros (“a todos” os receptores da poesia) era a desagradável, inexplicável sensação da irredutibilidade do passado.

                   A interpretação de Bakhtin, porém, é suportada pela colocação de que a complexidade do sentimento, quando da experiência do que deveria ser a fusão de passado e presente, seria a explicação do romantismo de certas obras de Goethe, traço que prevalecia especialmente, contra o que se poderia esperar, no período mais precoce de sua atividade.

                  A experiência do tempo romântica aparece, nesse texto de Bakhtin, sob o signo da descontinuidade e do arbitrário. Alvo da hostilidade de Goethe, plenamente expressa no seu Viagem à Itália, trata-se de um passado desvinculado, em si e para si, o dos românticos. Semeada aqui e ali no desenvolvimento do texto, apenas onde o contraste com o que se quer evidenciar como a perspectiva de Goethe se revela mais oportuno, afinal esse outro e novo sentido do tempo vem a ser particularmente examinado através da incursão de Bakhtin à viagem à Itália de Rousseau. Guarda-se, ainda assim, um traçado em paralelo com o que vimos de Goethe.

                Ora, o que a paisagem da terra clássica por excelência suscita em Rousseau não são de modo algum as considerações cheias de realismo goetheanas, ou seja, não se trata de descobrir dados que explicam este ou aquele evento ou introduzem informações geográficas. É, sim, a ocasião dos mais variados delírios poéticos, todo tipo de sugestões fantasiosas do que poderia haver lá onde a vista à custo alcança, o cimo das colinas ou o recôndito das margens da estrada. Eis o que inebria Rousseau e o faz exaltar como qualidade da paisagem. A sugestão dos prazeres, da profusão das deliciosas extrações do labor humano como latões de leite e manteiga, frutos de todo tipo, encontros amorosos da volúpia. Não a quantidade de referências que abriga – Roma seria o grande cronotopo da história humana, na visão Bakhtiniana da perspectiva de Goethe – mas a capacidade de sugerir, de inspirar a fantasia do poeta antegozando o prazer.

                   O homem goetheano é “faber”, produtor racional do futuro arquitetado pela aptidão a construir mais o encontro com as vicissitudes da natureza, esta jamais concebida no abstrato, mas local, sempre histórica e temporalmente situada. O homem romântico, cujo precursor é Rousseau, é  outro material.

                  Assim, o tema das relações entre Goethe e os românticos é manejado por Benjamin inicialmente do ponto de vista da concepção da crítica de arte: para aquele, esta não tinha aplicação alguma, mero apêndice da obra, o supremo objeto do labor e da inventiva. Ora, o supérfluo da crítica se explica somente se a obra contém algo que nela mesma se mostra como o que é o seu ser. Benjamin contrasta as filosofias de arte, romântica e goetheana, através da oposição entre Ideia e Ideal.

            A Idéia da arte romântica envolve a consideração a priorística de um método, enquanto o Ideal goetheano se revela como o horizonte conceitual do conteúdo. Este, ele designou em referência ao que na Antiguidade se creditava como o domínio das Musas. O ideal da arte seria a soma desses conteúdos puros, o “musal” (Musische), descontinuamente definidos, isto é, não havendo confusão de domínios, mas partição exclusiva deles. Seriam como arquétipos não mediados, por qualquer reflexão, em cada obra que somente poderia manter com o Ideal uma relação de semelhança.

              Ora, esses arquétipos são, eles mesmos, como ideias platônicas, existentes por si, como os seres da Natureza. Somente é preciso refratar o natural de modo a diferenciar o que é derivado, material, meramente visível, daquilo que é essencial, verdadeiro, relativo ao Ideal e tendo que ser intuído no que se mostra. É assim que se configura o interesse de manter os modelos da Antiguidade como referenciais da produção artística. Aqui a imagem do torso serve como norteadora, pois é como cada obra concreta, singular, se perfila diante do Ideal. Ela pode apenas sugerir aquilo que somente no Ideal está completo.

           Como nota Benjamin, já Schlegel ao longo de sua evolução estética se compenetra cada vez mais da “estimação altamente condicionada” que uma tal teoria da arte reserva à realização particular. Contudo, o mais interessante aqui é contrapor à terminologia da hostilidade Bakhtiniana, de Goethe aos românticos, aquela da revolta que Benjamin atribui a Novalis em relação ao cânon greco – goethiano.

                A indagação de Novalis sobre se “existe um espírito universal da Antiguidade” soa como pretexto da afirmação inteiramente consistente de que, por um lado, “a” Antiguidade não existe como tal, mas, sem dúvida, “alguma” Antiguidade existe, aquela que se desvela a uma certa época. Assim, através do “estudo assíduo e espirituoso”, por exemplo, veio a ser a que o momento goetheano e romântico conheceu. Quer isto expressar a interdependência de natureza e intelecção, o que Novalis reprova na atitude classicista de Goethe sendo a pretensão da posse de uma natureza do antigo independente das vicissitudes do saber sobre ele.

                  Schlegel chegou mesmo a taxar de risíveis “todos os tipos de poesia clássicos” por manterem-se regulados por um Ideal dos gêneros antigos acerca dos quais jamais indagaram se podem mesmo “ser isolados de modo rigoroso e preciso”, de forma independente de sua relação com o tempo, com a totalidade da arte e por extensão com o acontecimento de uma arte tão sui generis como a moderna, romântica.

                 O que torna a questão complexa é que a definição mesma de “romântico”, em Schlegel, se constrói na sua novidade ao longo da recensão do Wilhelm Meister, romance de Goethe que ele supôs ora como a consecução máxima da forma, ora como a realização da Ideia da poesia. Na sua novidade, isto é, naquilo pelo que não apenas repõe o uso comum anteriormente à voga do estilo que aplicava ao termo “romântico” o significado de “cavaleiresco” ou “medieval”, ainda que Schlegel tampouco recuse este uso, mas apenas por um certo maneirismo.

                Como nota Benjamin, através do exame do Meister, Schlegel constituiu uma teoria do romance estipulando-o não como uma espécie de escritura contínua, mas como uma articulação inteligente das partes ou “peças”. Estas, sistemas fechados e como que autônomos, põem-se a refletir-se ao infinito, o romance atuando como uma ideia que sempre e repetidamente se auto-contempla. Ora, ao mesmo tempo e algo paradoxalmente, essa atribuição do romance goetheano implica na impossibilidade de contê-lo no gênero romance, pois torna-se a atribuição da poesia mesma, enquanto metonímia da arte.

               Se a arte é o continuun das formas, o romance, tendo como protótipo o Meister de Goethe, é “a aparição apreensível desse continuun” que resulta da articulação das partes. Todo romance aspira, na sua realização, à perfeição deste. O romance em geral não é apenas um gênero entre outros, mas aquele que realiza a Ideia da poesia, “a forma suprema da reflexão na poesia” ou “a forma poética suprema”, nas fórmulas de Benjamin.

                  O resultado algo surpreendente é que a prosa se torna a Ideia da poesia, mas o que se está por esse meio exigindo é algo ainda mais original. A impossibilidade de se estipular qualquer cânon ou regra para a realização da poesia. “Prosa ornada” se torna o pejorativo termo atribuído às obras clássicas, pois mais próximas devem ser creditadas à retórica do que ao intuito poético autêntico.

Creio que a introdução do verso branco pelo romantismo encontra nessa conexão com a boa prosa uma relação intrínseca, conforme Benjamin a concepção da Ideia da poesia como prosa tendo determinado toda a filosofia da arte romântica. A recusa das leis rígidas do ritmo ou da rima tão bem expressa pela adoção do verso branco conduzirá, por sua junção com o que veremos posteriormente ser a concepção de formação dos românticos, ao que Benjamin designou como “a quebra desta teoria com as visões tradicionais acerca da essência da arte”. Não mais se trata, assim, de produzir a beleza, recusa-se mesmo o conceito de beleza a ponto de afirmar-se que “as obras de arte superiores são pura e simplesmente desagradáveis”

                   Confrontando a teoria do romance enunciada por Benjamin como tipicamente romântica, com aquela que Bakhtin atribui a Goethe, o proveito é enorme. Ocorre que ambos os autores pensam estar diante de teorizações que manterão uma atualidade, uma vigência, por toda a história da literatura designada moderna, que desde aí começa a transcorrer, ora do ponto de vista do que habitualmente se rotulou como moderno – do simbolismo à vanguarda – ora do ponto de vista oposto, mas igualmente rotulado, aquele do realismo. Pelo menos num ponto veremos que, se as duas concepções visadas não poderiam ser mais opostas, remetem a um mesmo e incontornável núcleo, o tema do progresso e da concepção do futuro, o que envolve o conceito de tempo e história. Mas outros núcleos se interpõem, também de modo inevitável, como os da necessidade da arte, do sentido da formação e do papel da crítica.

                       Ao desenvolver uma teoria do romance que insere o gênero como um terceiro termo após a enciclopédia e o folclore, Bakhtin está ao mesmo tempo tratando da evolução de uma velha forma, digamos, “musal”, no sentido de Goethe, a epopeia, isto é, como um arquétipo ou forma no sentido mais usual que o termo conota para um especialista em estudos literários, quanto está estabelecendo um critério do romanesco que o estabelece como sinônimo de romance realista.                            Quanto ao primeiro aspecto dessa colocação, vemos que nisso não parece haver um hiato profundo entre o que é assim conotado para um especialista moderno, que se considera um “cientista” ou “teórico”, e para um antigo savant das humanidades ou letras clássicas. Na superfície, para ambos a forma é algo canônico, que pode ser designado estipulando-se os seus princípios, suas normas de composição, e descrevendo o seu resultado, como os limites de sua realização. Mais profundamente, podem diferir no essencial, como quando se trata de decidir sobre a validez desse cânon, ou sua origem e natureza. Mas nesse ponto o que se mostra mais importante é a semelhança, a continuidade aparente.

               Quanto ao segundo aspecto, nós o compreendemos mais se apreciarmos o desenvolvimento da argumentação de Bakhtin, que irá abranger aquela transposição de gêneros já apontada. Inicialmente é preciso ver que o essencial da forma, enquanto épica, que fornece a articulação histórica desses espécimes, é sua relação básica, fundamental, com a totalidade. Ou seja, trata-se, na forma épica, enquanto substrato de qualquer narrativa, de refletir o mundo e a realidade existencial por inteiro. A forma não intenciona apenas aquilo que ela efetivamente logra, apresentar uma “imagem de conjunto do mundo e da vida”, isso “pelo ângulo de uma época considerada em sua integridade”. Intenciona, sim, substituir toda a época e aquilo que lhe serve de conteúdo, aquilo que Bakhtin designa a substancialidade artística consistindo na aptidão da épica para “fornecer um substituto ao todo da realidade”.

             Ora, sendo assim, o romance, espécime que a forma época abrange, já tem aqui o seu critério de qualidade. O julgamento crítico só pode ser de corte realista pós-romântico, pois o significado artístico, a substancialidade do romance, é função do “grau de penetração realista no todo da realidade”, quase se poderia dizer, assim, haver para a crítica a possibilidade de entrever o quantun de substancialidade artística contido num romance.

                Não creio que essa colocação possa ser desvinculada da perspectiva marxista mantida por Bakhtin, se bem que tão própria dele, tão decididamente afastada da ortodoxia redutora. Em todo caso, temos a chave do romance goetheano, pois a movência da natureza, que deixa de ser, ora um pano de fundo estático, para vir a ser a materialidade do mundo onde tudo é visível, concreto, ao mesmo tempo em que tudo o que se desenrola e apresenta nele está marcado por uma necessidade que é a mesma na atividade como no pensamento, eis a captação do todo de uma época em que esse mundo inteiro estava completando a sua curva de auto-delimitação histórica desde as brumas de três séculos antes. Ou seja, ele estava se transformando rapidamente mas essa transformação só o conduzia para a auto-delimitação, a objetificação dos seus processos para si mesmo, a clarificação de si como algo inteligível, com a inteligibilidade sendo função desse binômio, necessidade e materialidade.

                   É assim que as figuras retóricas se tornam desvalorizadas na estética clássica, em prol de uma retórica limpa e sóbria, informativa, em prol da clarté. Compreende-se o papel da alegoria medieval e da antítese infinitizada barroca. Trata-se de, respectivamente, ora manter o fantasioso no contexto de suas transfigurações, de modo que um dos efeitos tangenciados é o vislumbre do que no cotidiano temos por “assim”, ora de reproduzir o deslocamento infinito da ideia no real que abrange essa matéria pura, esse limite do pensamento, a extensão. A era em que emerge o iluminismo viu, justamente, a inapelável regressão da “ massa absoluta do real”, como se o que houvesse recuado fosse a extensão da era clássica. Junto com o além e o mítico, era a visão estática, dualista, cartesiana, que estava se impossibilitando. É nesse ponto que Bakhtin localiza o romance goetheano.

              A composição enciclopédica sempre deve ter sido a do romance, desde que a ambição enciclopedista é a captação da totalidade do mundo refletida, isto é, nesse sentido, sobreposta pelo novo todo que assim se destaca sobre a totalidade do real feita, pela linguagem do romance, extrínseca. Mas temos o romance verdadeiramente moderno quando, com Goethe, não é apenas com uma totalidade feita de pedaços, mas com um modelo do todo que o romance se relaciona substitutivamente.

              No primeiro caso temos o grande romance renascentista e barroco, Rabelais, Cervantes, a totalidade é apenas a junção das partes que se conhece, logo, sabendo-se que a totalidade é incompleta ou fantasiosa. Com Sterne, Fielding, Goethe, ou seja, desde o século XVIII, a integridade do mundo não se perde por menos que a enumeração das partes conhecidas possa ser exaustiva, devido à limitação incontornável de tempo, lugar, utopismo e simbologia, inerente à construção mesma do texto. É que o modelo inteligível do mundo está a caminho de se completar pela integração de tempo – está nascendo a forma da historiografia moderna – e espaço, pois já se efetivou a expansão territorial europeia responsável por aquilo que Marx designou a acumulação primitiva de capitais, pré-requisito da revolução industrial e do contexto capitalista do neocolonialismo.

           Contudo, aqui o pensamento de Bakhtin revela sua nem sempre tão visível vocação dialética. É que o romance parece completar essa sua destinação enciclopédica justamente quando ele se autonomiza como gênero, ou seja, liberta-se da forma da enciclopédia e do tipo de erudição com vistas à totalidade que emergiu exemplarmente com Bayle, mas também do ciclo épico que tipifica a construção textual do “grande romance” anterior, como Gargantua e Pantagruel ou o Don Quixote.

                   O ciclo épico, tão característico da narrativa medieval, que inspira fortemente o romance de cavalaria, inexiste no romance moderno, não importando nem mesmo o fato de que, por vezes, um autor pode repetir, desenvolver em volumes ou reintroduzir, alhures, um personagem ou uma temática. Mas se nossa leitura de Bakhtin é atenta, compreendemos bem porque as duas formas são ao mesmo tempo superadas na consecução do romance moderno. Aquilo que ele visa como o modelo de totalidade é algo surpreendente, pois não se trata de um conjunto de verdades adquiridas e dispostas de tal modo que poderiam nos fornecer uma descrição de todo o existente. O modelo, nesse caso, é o passar do tempo e o modo pelo qual se dá o progresso temporal. É a conquista da impermanência que tem como troféu a emergência do romance, assim como compreendemos habitualmente o termo, forma narrativa que impera hoje onde antes o fazia a épica. Mas essa conquista só se efetivou quando coalesceu a visão de mundo eivada daquela necessidade e materialidade do romance goetheano, onde é imperioso que o passado só exista em função do presente e do futuro. A forma do transcorrer temporal precisa ser inteligível no pormenor, e isso significa, nos acontecimentos e no seu encadeamento prosaico.

                 Tanto que entre a enciclopédia, no sentido restrito do termo, e o romance, Bakhtin coloca essa forma insipiente de transição da épica à narrativa moderna que é o folclore. Não que Bakhtin tenha minimizado a qualidade e importância do gênero em si. A exemplificação pela obra de Walter Scott o comprova. Mas o que distingue a narrativa folclórica do romance goetheano-moderno é o fato de que as lendas nacionais, as ruínas dos castelos, tudo o que pertence ao passado lá está desprovido de relação com “a atividade criadora do presente”, de modo que “pertence a um mundo fechado”. O presente é apenas “receptáculo das recordações do passado”, de modo que não o encerra na sua forma atuante. Inversamente, na visão histórica do mundo o passado está vivo, ativo, no presente que só podemos apreender por ele, pela compreensão de sua atuação e vigência aqui e agora. Assim, Bakhtin descobre o momento exato em que, das formas que manejam o cronotopo folclórico como as do romance gótico e biográfico, Scott logra assimilar o “drama histórico”, momento, justamente, da superação do “fechamento do passado”, quando o autor “domina a plenitude do tempo”, o que é típico do romance histórico.

                 Mas no entremeio, entre o exame do desenvolvimento do projeto histórico-romanesco registrado pela evolução dos títulos de Goethe e a exemplificação da limitação do folclore, que o contrasta, curiosamente Bakhtin situa o “cronotopo da natureza” que é manifesto em Jean Jacques Rousseau. Bem oposto ao fluir do “cronotopo do rio” goetheano, onde o tempo transcorre tão disciplinadamente quanto as águas limitadas pelas margens, e com rumo bem definido, essa natureza rousseauísta não é o fundo consequente e necessário da história. É a própria “historicidade real do tempo” que nesse “tempo da natureza” se mostra “todavia pouquíssimo sensível”.

                         Essa natureza, portanto, está se colocando por um viés terminológico cuja apreensão do que lhe é oposto exige novos parâmetros. Até aqui a compreensão da história pareceu se dever a uma estipulação plena da natureza enquanto modelada pela ação inteligível do tempo, de modo que não há, aparentemente, no cronotopo do rio, qualquer oposição entre natureza e história. É porque o tempo da história é uma temporalidade natural, evenemencial, não escatológica nem simplesmente caótica, que ele pode se mensurar como o fluir de um fenômeno natural, as águas de um rio. Mas, sob outro aspecto, essa história que agora está emergindo de um fundo de erudição para conquistar a superfície do saber não é “natural” no sentido do conhecimento da natureza que se praticava ainda no século XVII. O que me parece ocorrer, contudo, é que em Goethe ainda se poderia preservar uma distinção simples, cujo corte perpassa apenas no entremeio de história natural e humana. Aquela solvendo-se na multiplicidade crescente de saberes especializados que vão implicar na descoberta evolucionista, esta estabelecendo-se metonimicamente como a parte pelo todo, como “a” história geral. Mas não é a evolução, precisamente, esse pensamento de uma temporalidade imanente à natureza, algo vedado inteiramente à “história natural” da época clássica?

                 Assim, a oposição subjacente a algo como o “tempo da natureza” rousseauísta, conforme a expressão de Bakhtin, apela para uma conceituação irredutível a tudo o que se constitui na proximidade da emergência do romance goetheano. Frente ao homem construtor, situado no interior desse “sistema vivo, visível, sensível”, que é a natureza geológica e geograficamente apreendida, esse homem que somente aí – vimos porque – desenvolve (constrói) a sua “atividade histórica”, ergue-se o homem biográfico de Rousseau, alheio à materialidade e necessidade como caráter constitutivo do tempo histórico, pois para ele somente contam o idílio, a voluptuosidade, o passatempo, o amor, isto é, tudo de fortuito que compõe sua biografia como narrativa essencialmente subtraída da necessidade que então compreendemos como “histórica”. A oposição assim construída passa, portanto, entre o interior e o exterior, entre o indivíduo e o seu tempo, entre sujeito e sociedade, entre o eu e o mundo.

                 O que Bakhtin, manifestamente tendencioso na sua preferência do realismo como parâmetro interno do romance moderno, parece não pretender notar é que a transposição do objeto, da necessidade para o desejo, encerra mais do que um fechamento utópico. Inicialmente ele nota que uma tal recorrência do desejo não supõe a temporalidade como desenvolvimento. O tempo é como que atomizado em acontecimentos como que autônomos, os festins campestres , os encontros apaixonados, os passatempos. Eles seriam, assim, cíclicos, mas não como na tradição do epos medieval, abrangendo um transcorrer de períodos nítidos, e sim, creio, mais como poesia do que narrativa, um retorno, uma repetição autêntica.

              Bakhtin concede que a percepção do tempo em Rousseau, cuja atribuição ele caracteriza em termos do transvazar da fantasia subjetiva, da emoção e da recordação no contemplado, não se esgota nisso, comportando “aspectos infinitamente mais profundos”. Mas o que antepõe para justificar essa observação, que não é do seu interesse naquele trecho desenvolver, é que Rousseau também conhecia o tempo do trabalho, biográfico no sentido de histórico-familiar, ou seja, também soube manejar as cordas do romance realista.

          Parece-me que Bakhtin aqui converge na crítica benjaminiana da emergência do romance – no que ele pode ter de não-realista - como instrumento de uma consciência individualista burguesa. Jeanne Marie Gagnebin coloca esse tópico com bastante nitidez. Trata-se da oposição interior à obra de Benjamin, que se expressa ora entre dois conceitos de experiência, como Erfahrung e como Erlebinis, ora entre a espessura das obras de Proust e Kafka. Os dois temas articulam a relação que aqui estamos descobrindo ser essencial, entre o conceito de história e de temporalidade e a criação de critérios orientadores da compreensão da arte na modernidade.

                 Os conceitos de experiência são assim antepostos ao longo da obra de Benjamin, para iluminar a anteposição de um envolvimento histórico pré-capitalista àquele que veio a ser desde a ascensão da burguesia. Mas se a Erfahrung enuncia esse envolvimento social autêntico, onde o passado forma uma continuidade com o presente, é imanente a ele sob a forma dos próprios costumes, trabalho, gestualidade e tradição, que caracterizam a “organização social comunitária”, conforme ela, é igualmente o que constitui a possibilidade mesma da narrativa no seu sentido mais autêntico.

               Narrar, nessa acepção, supõe uma comunidade de recepção, de modo que o narrado repousa sob o comum perceber do que veicula, a experiência aqui sendo a de uma comunidade de sentido ou de significado garantida pelo conhecimento dos núcleos temáticos que suportam a narrativa. A sociedade tradicional possui essa experiência porque comparte os mesmos gestos na produção mesma, que é artesanal e comunitária. O passado, portanto, se institui como o fundo comum de significado apenas porque sua relação com o presente não é de transitividade, de progresso, e sim de reposição, de integração, de tradição.

              Sem dúvida há assim na obra de Benjamin uma dimensão “nostálgica e romântica”, conforme a expressão de Gagnebin, mas ela supõe que isso progressivamente se anula nessa obra à medida em que Benjamin começa a vislumbrar na contemporaneidade possibilidades de realização que compensam o que até então se conceituou como uma perda, a saber, o depauperamento gradativo da arte de narrar como da experiência vivida no sentido da Erfahrung. Essas possibilidades seriam as da vanguarda, onde a perda da aura, correlato daquela degradação da experiência comum, se vê superada pela busca de uma objetividade original, fruto da criação do artista.

                 Mas nas duas pontas do processo, tanto na Erfahrung dos inícios quanto na novidade dos fins, situa-se o inimigo comum, a saber, aquela experiência que não é comunitária, que não é, nem mesmo, de certo modo, transmissível, por ser inteiramente individual, a Erlebnis. Essa é a experiência que o conteúdo do romance moderno constitui, pois ela surge como o correlato da formação de uma sociedade capitalista, onde a produção não se faz pela gestualidade comum de uma comunidade, mas de modo retalhado, de modo que “a experiência vivida” se torna aquela “característica do indivíduo solitário”.

                Vejamos o que ocorre entre Proust e Kafka. Naturalmente ambos já se situam num horizonte histórico que é da Erlebnis, não da Erfahrung. Mas o que pode ter ocorrido com a concepção de passado, nessa contingência, se por esse termo costuma-se compreender justamente o que é comum, a tradição, do mesmo modo que a história é essa narrativa do que transcende por definição o individual, o fato histórico sendo aquele que funda a realidade comum de um povo?

De certo modo é como se Benjamin houvesse descoberto uma oposição não tematizada até então, aquela entre romance e história, algo que poderíamos então localizar como fator de distinção entre o romance e a forma ancestral da epopeia. Esta não suporta uma oposição assim, seu papel sendo a de fundadora do passado no sentido de tradição. O romance é uma linguagem inventada, forjada, para corresponder ao sujeito que emerge por sua irredutibilidade à história. Está fundada a oposição entre sujeito e sociedade.

                    Ora, o romance realista traduz o ímpeto para contrafazer esse efeito colateral da indústria e do progresso. Na sua origem, como em Goethe analisado por Bakhtin, o que ele saúda é a positividade que se entrevê na emergência da sociedade moderna, capitalista. É a aspiração do futuro, a celebração do ser humano que, como nunca até aqui, ousa afrontar o destino como criação de suas mãos. Essa marca percorre toda a modernidade, como na concepção de Otavio Paz, sendo o que distingue a pós-modernidade, o abandono dessa convicção. Eis por que, ao que parece, interessa a Bakhtin manter a continuidade entre romance e Epos. É somente o romance na sua acepção derivada do romantismo que se torna problemático. Vemos inclusive que a superação da Erlebnis, em Benjamin, aponta para a objetividade, a Sachlichkeit – Bauhaus, Döblin, Chaplin, Cubismo – como caminhos sugeríveis de oposição ao “sentimentalismo burguês”, na expressão de Gagnebin.

                 Entre Proust e Kafka subsistem as duas críticas possíveis da Erlebnis e do mundo que a possibilitou em termos de experiência burguesa individualista, de narrativa do incomunicável. Proust reconstrói o passado, isto é, recusa “a impossibilidade da experiência tradicional na sociedade moderna”, conforme ela, ao revitalizar Mnemosine, a Memória. Kafka apresenta e torna visível o esquecimento, denunciando o absurdo moderno, a “doença da tradição”, como na expressão de Benjamin em carta ao amigo Gershom Scholem. Ambos representam, portanto, tentativas de escapar `a camisa de força da incomunicabilidade e `a pobreza da experiência reservadas ao ser humano na modernidade, seja pela via da memória, seja pela via da denunciação do esquecimento.

                 Mas aproximando-nos com mais cuidado de Rousseau e do cenário de transição ao século XIX vemos que algo essencial de seu texto não se tematiza na determinação que dele se depreende em Bakhtin. É que todos esses tópicos que este trata sob uma só rubrica, aquela do individualismo definido principalmente em termos de separação “do tempo real e da necessidade”, falam de algo mais do que uma experiência falha do Outro, uma experiência da solidão e da falta de um horizonte de significado partilhável. Falam, a meu ver, do que é intrínseco ao ser humano, o desejo em seu estar absolutamente presente. Assim, quando Rousseau vislumbra a paisagem campestre na viagem a Turim, o que ele imagina são as festas que podem ter lugar dentro das casas, as “brincadeiras alegres” que podem se desenrolar nos prados, os banhos, os passeios e a pesca “ao longo das águas” as “conversas a dois” sob as “sombras voluptuosas” das árvores que ainda podem estar repletas de “frutas deliciosas”, os “latões de leite e nata” nas montanhas, fundamentalmente “a paz, a simplicidade, o prazer de ir sem saber aonde”.

                  A terra jamais fica deserta tendo-se um poder de imaginação assim. Mas o resultado não parece ser o isolamento e sim, através da fantasia, o vislumbre de uma “sociedade encantadora” de que o homem pode, finalmente, não se sentir indigno por ter sido ele, ao expulsar “a opinião, os preconceitos, todas as paixões artificiais”, que transportou para esses “asilos da natureza” aqueles que merecem habitá-los. Bakhtin designou utópico justamente essa impressão de ter feito ou ressuscitado algum “século de ouro”, mas apenas na imaginação, de modo que é nisso que localiza a separação da interioridade em relação ao tempo real ou à história.

                Mas o que ocorre não seria mais como a descoberta da realidade do ser humano  – conotada exemplarmente pelo desejo de afastar o que lhe é artificial, imposto, postiço como saber meramente idealizado da totalidade universal? O acontecimento histórico pode bem ter determinado um presente que é essa artificialidade, essa imposição, de modo que a descoberta de uma temporalidade autêntica do humano poderia exigir a denunciação de sua pretensão narrativa-modelar – de sua falsidade enquanto prerrogativa de totalidade. Pois ela deixa de fora o essencial, aquilo que impele o ato humano e que lhe informa.

                 O profundamente contraditório nessas críticas de sabor histórico-materialista, como as de Benjamin e Bakhtin, é que se alimentam de uma constatação que só pode ter vindo a ser no contexto de uma linhagem rousseauísta, por assim considerar, manejando apenas a oposição das vertentes originárias do romance moderno, clássica, realista, versus sentimentalista, pré-romântica ou romântica. Essa descoberta é o lote dos pensamentos mais ousados do século XX, e poderia ser designada como aquela espessura do sentido, que vimos Heidegger conceituar através do poema de George. Um enunciado que manifesta exemplarmente a interpretação de Heidegger, a meu ver, é aquele de Bakhtin em O Problema do Texto:  Onde não há texto, também não há objeto de estudo e de pensamento", sendo que o sentido do termo referencial “texto” está aqui sendo utilizado expressamente numa oposição à “língua” que vem a ser o objeto até aí da lingüística.
             O interesse de Bakhtin nesse momento da afirmação textual da necessidade do texto, é  mostrar que o fundo comum das ciências do humano é o texto, enquanto que as ciências da natureza buscam na objetividade, na exterioridade das coisas, o seu horizonte de pesquisa. Assim, as ciências do humano são sempre e basicamente uma atividade dialógico-textual, de modo que uma Textologia lhes forneceria o instrumental mais necessário. A nós importa nesse ponto mais aquilo que se esboça como conteúdo fundamental da textologia, sendo o que ressoa com as outras tentativas em curso, inclusive contemporâneas a esta, de localizar a impossibilidade de confundir sentido e significado.

              Nessa proposição de Bakhtin é a coerência que faz de um texto, um texto, definição que se preserva atualmente na gramática textual que tem por objeto a produção e interpretação de textos. Ora, a coerência, que na gramática textual se define como o tema e o endereçamento por oposição ao nível coesivo do modos de encadeamento das palavras, não é um assunto meramente de lógica, e sim de produção de sentido, envolvendo algo como recorrência, repetição e diferença. São os pressupostos de sentido que se criam pelas construções textuais que instituem a expectativa e o consentimento da recepção. Um texto que cria a expectativa de naturalidade quanto a um menino ter o dedo verde ou ter asas como em exemplos da literatura contemporânea, estabelece uma coerência como um horizonte de sentido em que ele atua, ao mesmo tempo a limitação e a abertura dos seus significados.

                  Entre o texto e a língua há, portanto, a importante diferença de que na língua, que se compreende como sistema de signos, existe uma lógica comum, extensível a todos os sistema de signos, uma língua das línguas. Mas não há o texto dos textos. Conforme Bakhtin, os textos, enquanto acontecimentos, eles sempre ocorrem nas fronteiras de duas consciências, dois sujeitos, isto é, entre a produção e a recepção.

                Já Benjamin, como notou Gagnebin, progressivamente se concilia com a noção de que há uma positividade na perda da tradição como expectativa de um horizonte textual único, potencial, de todo o sentido humano. O que assinala a viragem poderia ser simbolizado através da narrativa do serviçal que herda do Imperador moribundo a tarefa de propagar a mensagem que lhe é segredada ao ouvido. Ocorre que o caminho do serviçal se vê interceptado pela complexidade labiríntica do espaço burocrático do reino que se estende e ramifica cada vez mais. Assim também, seria como se o comentário ("hagada"),  da tradição hebraica, houvesse se tornado repentinamente autônoma em relação à Halasha, o texto sagrado que ele deveria vir apenas atualizar e complementar. Tendo-se perdido a unicidade  como sentido imediato do texto sagrado à comunidade primitiva, a modernidade seria como a multiplicação profusa e incontrolável dos comentários, produtora de sentido.

              Pois torna-se inevitável refazer o percurso do Benjamin inicial à filosofia da linguagem de Bakhtin, constatando que, se o horizonte perdido do discurso narrativo era uma prática tradicional comum, são e continuam sendo as práticas existentes que asseguram a multiplicidade de gêneros constitutivos do fenômeno lingüístico que só podemos compreender tendo por horizonte a sua realização com o texto.

                 Mas por aí Bakhtin colocou a ênfase de sua teorização na alteridade, no dialogismo, no Outro, o que, a meu ver, permite juntar a sua perspectiva do romance como abrangendo um critério crítico intrinsecamente realista, e sua concepção materialista da história. No entanto, a noção de espessura do sentido não poderia ter surgido, a meu ver, somente da temporalidade goetheana, principalmente devido a que ela se dirige à totalidade do real como modelo do transcurso histórico do tempo concebido como desenvolvimento.

                 Já com Heidegger podemos introduzir o problema subjacente à essa intenção realista que permanece como tensão no dialogismo backtiniano, se ele não pretende se reduzir à unidimensionalidade. É o que está por trás da crítica heideggeriana à linguística, mas que se insinua notavelmente nos seus comentários acerca dos gêneros informativos. Aparentemente seria que a linguística, como vimos com Bakhtin, lida com um formalismo puro do signo, ali onde a prática só existe onde o objeto desse formalismo se reduz a uma abstração. Logo, a informação seria um gênero entre outros, o problema sendo apenas querer adotá-lo como o modelo do funcionamento da linguagem. Mas na realidade o que Heidegger está denunciando nesse querer é algo mais profundo. É uma falsificação, uma mistificação radical do nosso modo de vida.

                  Tudo gira em torno da comunicação reduzida a um sentido tal como se a informação pudesse fornecer o mecanismo evidenciado e presentificado da forma de todo saber. Mas o que ocorre na verdade é a impossibilidade da informação nesse sentido ser um saber. A informação conta um fato que jamais se acompanha de uma explicação de fato. E, de fato, isso seria impossível, pois o que ronda o fato, como ao ente, é o Ser, como o mistério de ser. A proveniência contextual é abstraída para fazer parecer que o fato solto comunicado é tudo, encerra ele mesmo o sentido. A informação se fornece como tudo o que há para saber do fato, ou seja, que tudo o que há para saber tem a forma de um fato. Vivemos num mundo aparentemente de total transparência e clareza, quando na verdade o que ocorre é que cada vez sabemos menos sobre os reais motivos que impelem o mundo em que vivemos ser o que é e apresentar os fatos que apresenta.

                      A informação cria um objeto chamado fato. O acontecimento lhe escapa por todos os lugares. Isso que é comunicado como informação não existe. Pois seria como supor que existe “Pedro curou o dedo ferido” sem o inteiro sentido, não somente as condições, o passado, mas o horizonte, o enraizamento integral desse evento, mais a multiplicidade de suas implicações. A infinitude como a razão de ser dos “fatos” jazer num meio de sentido do qual eles não podem ser destacados como se existissem por si mesmos é o que se oculta para a informação fabricar esse pseudo-objeto, essa falsa impressão do conteúdo de um saber.

                           Não basta juntar fatos, é necessário um modelo do real. Mas como esperar que ele seja fornecido como totalidade, se a história, a transcorrência de um tempo linear, só pode enunciar a junção local de contingências factuais?

                         O período que estamos examinando, na transição ao século XIX, a meu ver, tem seu cerne intelectual nessa questão. É a transição do pensamento de Kant ao de Hegel que o ilustra mais simplesmente. Seja o transcendental kantiano e a dialética hegeliana. E do mesmo modo, seja o interlocutor que fundamenta a prática do discurso, conforme Bakhtin, e a comunidade de comunicação transcendental de Karl-Otto Apel. Na colocação kantiana há um corte único, originário, que institui o fenômeno para si. A novidade aqui é esse destinar que é ao mesmo tempo um vir, um ter vindo de. Mas fica fora do ato original, vazio, formal, todas as posições que mapeiam o fenômeno. Assim a comunidade de comunicação parece subentender apenas o interlocutor e a contingência fundadora da interlocução na linguagem. Mas o que se faz, mais precisamente, é instituir como derivados todos os interlocutores e interlocuções reais. Erige-se uma forma que vai instituir universalmente todas as possibilidades no real, o caráter transcendental da comunidade.
                  Já na dialética de Hegel as posições contingentes do fenômeno o articulam de modo imanente ao fenômeno, não sendo derivados do que o condiciona, mas constitutivos dele. Como no dialogismo backtiniano, pois o interlocutor não se dá como um horizonte formal, e sim numa oposição dialética, fundadora, com o locutor. A síntese é a prática que os fundamenta enquanto uma situação de linguagem. Mas assim também se espera que o novo surja, a oposição não se pondo num vazio ou numa forma, mas numa tensão local, na solicitação provinda de provocações diversas coalescendo no horizonte histórico.

                  Poderíamos traçar as linhagens kantiano-iluminista-clássico-realista versus a hegeliano-romântica? Na verdade isso não seria muito proveitoso. Pois há uma certa equivalência  na interpretação que afinal reúne a dialética no horizonte transcendental que é a concepção de um espírito ou razão universal impulsionando à síntese e ao seu desdobramento na futura tese. Nessa interpretação, a expectativa do Outro, se dialética, objetifica a relação de alteridade enquanto esta é necessariamente posta a um sujeito. Sendo assim, vem que o absoluto é, de modo igualmente necessário, o atingir do caráter objetivo da Ideia, o subjetivo é apenas o meio para a história enquanto esse lugar onde a subjetividade se anula, sobretudo ao realizar-se, mas nada sobra, tampouco, da alteridade, feita ela mesma subjetividade a anular na consecução do Objetivo, e assim ao infinito.

                 Mais proveitoso seria colocar Kant e Hegel como os momentos inicial e final de uma luta contra o mais autêntico fenômeno da modernidade, a anulação do conceito de tempo exigido por uma história. Nesse sentido o ciclo e a reta se equivalem. Ambos são fundados por uma meta-narrativa da totalidade.

                     Ambos instituem assim o que se poderia acertadamente, como fez Backtin, estender em termos de uma continuidade da formação do classicismo do século XVIII ao realismo do século XIX, tendo Goethe como a figura principal. Mas será preciso observar o que o realismo sobrepôs ao discurso classicista, devido a sua posição já respondendo à provocação romântica, ou seja, à irrupção da Modernidade, em outros termos, visualizando em que ele também é "contemporâneo".

                 Um modo de se colocar o problema será aquele que envolve o passado. É interessante como a temática do fantasma aflorou nessa colocação. Ora, o universal que sempre reside por trás do horizonte de Objetividade deve ao mesmo tempo combater o fantasma e radicar-se no passado como fonte da inteligibilidade do porvir. Compreendemos a dificuldade se observarmos o percurso da hermenêutica, intimamente relacionado com a emergência da voga romântica. Inicialmente se pode notar como isso repercute no século XX. Assim, Heidegger irá colocar o que é autêntico, as estruturas existenciais, por oposição à sua leitura pelo Impessoal. Ora, a forma reflexiva impessoal alemã envolvendo man, assim como a francesa envolve on, das Mann é esse ser todo-mundo que a técnica impõe ao modo de ser fático. É como o ser-se que margeia toda prática ou atributo, conquistados na autenticidade do seu vir a ser, mas derivados formalmente como o que todo mundo pode fazer ou atribuir, ter feito ou sido atribuído.

                 Como Deleuze mostrou bem na Lógica do Sentido, a partícula reflexiva é o modo do fantasma ser dito na linguagem. Não é esta ou aquela criança que est battue, é-se battue ao “vê-la”, ou fantasiá-la, apanhar. É o modo do fantasma só poder ser dito na linguagem. O fantasma, de certo modo, transpõe o acontecimento num fato que só pertence ao ser do passado, mas de modo que o passado nele Se furta ao Tempo. O fantasma corresponde ao traço mnésico da experiência originária relativa ao acontecimento, traço que possibilita alguém repetir o enunciado daquele acontecimento quando é o caso. Se o presente são os acontecimentos atuais presenciados, ele só se possibilita pelos traços mnésicos de um passado originário, virtual, engramático. Inversamente a Heidegger, Deleuze investirá positivamente o “devir todo mundo”, pois não o compreende sob a forma reflexiva do fantasma, e sim sob a forma liberta da linguagem virtual, até mesmo esta sendo concebida pela sua exterioridade, não como a comemoração de si como tradição. Linguagem, portanto, liberta da hermenêutica, elevada ao estado de Variação Contínua dos traços formativos, assim como a memória que está sempre se reelaborando exceto nos casos patológicos, diagnosticados como fixações nas fases narcísicas anteriores à maturação do ego .
              Assim se repõe o inconsciente romanticista num pós-realismo contíguo às vanguardas modernistas, porém afirmando-se como momento crítico ao romantismo pela crença deste numa subjetividade originária. Com efeito, desde inícios do século XX a psicologia descobriu o interregno formativo da subjetividade, os três primeiros anos da vida infantil, somente após os quais coalesce a auto-consciência como sujeito independente dos outros sujeitos e dos objetos. Nas escolas de psicologia como de Wallon ou Janet, trata-se de compreender que estruturas são subjacentes ao "sub-consciente", somando-se até que possam resultar na consciência subjetiva, como a psicomotricidade ou as condutas. Na psicanálise de Freud o termo é "inconsciente" para designar um sistema de objetivação independente do sistema da consciência que só estaria ativado em termos de auto-consciência da personalidade na idade considerada, intervindo o mecanismo do Édipo.
                Mas em todo caso, essa evolução na ciência que tornou o ego, enquanto correlato da auto-consciência como das capacidades epistêmicas e políticas desenvolvidas, assim resultado da formação narcisista infantil, não originário, resultou num esquecimento de que o inconsciente já havia sido conceituado em termos de memória pelo romantismo. Não obstante o romantismo realmente de fato postular uma originareidade da consciência. Porém se a essa originareidade fez deslocar a explicação dos fenômenos de sentido, inversamente a toda tradição conceitual que até aí a detinha na metafísica, antes dos estruturalismos mesmo a descoberta da psicologia atual não anulou o principal com este deslocamento, que é o pivô dos existencialismos  ou filosofias da interpretação.                      Seja com for, entre humanismos ou estruturalismos,  deveríamos, como o ciberneticista Von Foerster, já numa perspectiva pós-moderna, opor decisivamente máquina computacional e memória humana, pois só esta se reelabora, sendo bem irredutível a um simples banco de dados.
              Inversamente, o virtual deleuziano em particular e pós-estruturalista em geral é conceituado maquínico por sua sistemática oposição à forma da subjetividade que seria derivada, não originária, isto é, inconsciente naquele sentido de um sistema formativo desejante psicanalítico. Já Lacan, contudo, insistia na oposição, visto que só os enunciados da linguagem dos seres humanos requerem interpretação, o que torna o derivado subjetivo menos opositivamente situável relativamente ao novo "fundamento" desejante inconsciente.
                 A questão porém revela alcance, mais que psíquico-subjetivo, antropológico-político, por isso que a psicologia nova estava relacionada a conceitos oriundos da antropologia da época que iniciando-se os trabalhos de campo na era neocolonial, revelavam os costumes tribais como os africanos ou sul-americanos, que foram então arrolados como narcísicos coletivistas, fases infantis anteriores à formação do ego epistêmico só plenificado na, e como a, modernidade ocidental. A perspectiva pos-estrutural desenvolvendo-se nas guerras de descolonização, visou resgatar o status dessas sociedades já ocidentalizadas, de modo que os estágios anteriores ao ego seriam não fases infantis ou narcísico-neuróticas, mas formas viáveis de existência como correlatos engramáticos de regimes de signos, ao invés de apenas formas de anterioridade de um único desenvolvimento normal.
             Porém a contradição aí é como no deleuzismo. Primeiro, contradição conceitual, pois ao mesmo tempo a variação contínua possível é a dessas formas ante-moderno-ocidentais, possível porém somente ao ocidental visto que nelas mesmas são fixas e a-históricas como fórmulas semióticas do desejo, e a variação tornaria possível o super-humano nietzshiano (i.e. "pós-humano"), um produto da evolução porém já consciente de si mesma, assim dirigida a um resultado específico que seria a liberação da variação unicamente da vontade,  logo, da vontade do humano oposta ao idealizado metafísico ou teológico, como o próprio Nietzsche enuncia.
            Mas assim também contradição política, pois tanto a variação privilegia - ainda que desistoricizando, mitificando, etc. - os regimes ante-ocidentais, como que tem viabilizado projeções futuristas utópicas como a "teoria do cyborg" de Donna Haraway, conforme o seu Cyborg Manifesto (1985) cuja motivação feminista é ostensiva, porém relacionável, como também uma vertente atual da literatura designada "ficção científica teórica" a exemplo de Gibson e Bruce Sterling, à influência pós-estrutural nos USA. Cusset reporta essa influência em seu estudo notável intitulado "Filosofia Francesa" (Porto Alegre, Artmed, 2008, p.230, 231). Confome Cusset, na teoria de Haraway,  "trata-se agora de assumir nossa dimensão de cyborg, ligada às novas tecnologias, e aos simulacros maquínicos, a fim de superar não apenas dois séculos de 'falsas separações' (entre humano e animal, máquina e organismo ou mesmo 'ficção científica e realidade social'), mas também o mito feminista de uma 'matriz natural da unidade' - a qual Harawy opõe o slogan que a tornará famosa..." segundo o qual ela afirma preferir "ser um cyborg a ser uma deusa".
               Tudo isso "graças ao prolongamentos cibernéticos que nos oferecem o computador e a microeletrônica", permitindo o "devir-máquina" que validaria a superação da ontologia e dos naturalismos, originando o campo de "estudos cyborg" com a referência do "The cyborg handbook" de C.H. Gray et.alii (1995). Contudo, mesmo se aí devamos observar aportes importantes a integração social e política, assim como do plano subjetivo,  no estado de coisas tecnizado da sociedade atual,  teríamos assim, nos termos propostos, uma anti-natureza que serviria como a natureza mesma, pois a validar do exterior do pensamento, como um crivo metafísico no sentido de um puro dado factual, um seu produto teórico- conceitual.
                      Esse puro dado porém sendo muito impuramente a coisa mesma e a propaganda do capital multinacional que estabelece hoje a dominação info-midiática recolonizadora ou "globalização", ao contrário da intenção manifesta de personificar a contestação política mais eficaz por sem embasamento pós-metafísico. Algo que dificilmente se poderia considerar emancipatório hoje, algumas décadas após aquelas publicações lançadas antes da globalização. Uma vez que o computador se tornou o monopólio do programa massificado da multinacional,  não obstante a terminologia do "personal" (computer),  intrusável por todo interesse político-capitalista e/ou do banditismo, frustrando de todos os modos programáveis a liberdade de expressão para condicionar hábitos de total subserviência ao business de mídia. Liberdade que só temos exercido por resistência aos dispositivos, e por nossa formação cultural que antecede o domínio completo das possibilidades de escrita e letramento pelo capitalismo como tem sido feito na globalização - além de extorsão monetária e abusos de atendimento de todo tipo, avassalamento da privacidade, etc.
                   Por outro lado, se devíamos nesse contexto polêmico  falar menos de "humano" que de "humanismo", se pretendemos nos manter na imanência do conceito, as teorias existencialistas que insistiram na oposição do cultural e do técnico, realmente tenderam a um paternalismo não menos totalitário que os regimes de signos deleuzianos, pois todos esses aportes teóricos não se relacionam com a antropologia pós-moderna em que a heterogeneidade, e a consciência da história já são reportáveis também dos povos não-ocidentais, assim como a ciência mesma especialmente as humanities tem sido produzidas planetariamente.
                Assim são as questões da subjetividade em devir, naquilo em que já não redutíveis à da sociedade ("cultura" unitária) que retornam em bases mais desenvolvidas, o que tem tornado os estudos do romantismo interessantes aos propósitos, assim como a revisitação de Hegel, etc. A meu ver algo sumamente importante seria a compreensão do que torna irredutível do classicismo a-histórico ao romantismo, visto que muito da reificação culturalista-semiótica se relaciona a um pós-realismo-positivismo que do próprio realismo muito retem mesmo na forma da crítica, e como vimos o realismo e o classicismo tem pontos em comum na sua mútua ignorância das questões da subjetividade e reflexão - ou, já com Hegel, relações intersubjetivas -  introduzidas porém com o romantismo historicizado.

               Observando a surgência da hermenêutica moderna com Schleiermacher e Humboldt, Carpeaux delineia a cena instável que margeia as regiões passíveis de limitar os já definidos classicismo e romantismo. É nessa costa fluente - aí onde as formações pessoais desmentem as produções efetivas, ambas não podendo, por sua vez, ser esclarecidas pela referência biográfica da rede de relações pessoais -  que se instala, porém, com a maior nitidez, a questão da amplitude do fenômeno romântico. Seus efeitos, como sua significação histórica, não podem ser reduzidos à unidade, mas isso não implicando – de forma alguma – qualquer veleidade comparativista.

                 Se um Byron e um Hugo são referências delimitadoras do Romantismo tal como se costuma apresentar nos manuais, um Voltaire e um Montesquieu podendo ilustrar sem ambiguidades o classicismo, os intelectuais que se destacam na transição ao século XX têm, quase que invariavelmente, uma formação clássica. Como no exemplo de Hölderlin, o poeta romântico por excelência, isso não permite que se situe a sua produção. Assim também, Schleiermacher e Humboldt, homens cujo círculo de amizades se define pela intimidade com os românticos de Iena, e no caso específico de Humboldt, pela organização da universidade de Hegel e Dylthey, em Berlim, são situados por Carpeaux, na sua História da Literatura Ocidental, no volume consagrado ao classicismo (IV).

                  Mas isso não sem esclarecer algo da complexidade da situação que envolve o hiato entre a produção intelectual e sua recepção, ou mais propriamente, sua percepção pelo público, ainda por aqueles que não tinham contato direto com as obras, mas delas não podendo se furtar de conhecer os aspectos inovadores, revolucionários e desconcertantes.

                  Ocorre que o século XVIII com toda a sua tensão e tremenda ambiguidade entre as luzes clássicas e realistas como de um Dancour e Steele, na base da prosa de Jane Austen como dos semanários morais da burguesia,  e as brumas do sentimentalismo e do pré-romantismo, só agora se percebe o quanto espantou, de fato, ao burguês, mais notavelmente o luterano afastado do centro dos acontecimentos, a França. Em contraposição, Weimar surgiu a esse público ferido pelo tempo com a aparência do refúgio calmo e incontroverso de uma consciência esclarecida, sim, mas por algo mais próximo do sereno bom senso do que pela vocação da crítica cáustica e cientificista. Essa Weimar de fantasia é então, conforme o diagnóstico de Carpeaux, pseudoclássica. Na verdade ela foi forjada pela poesia de Schiller, pelas especulações religiosas que inspiraram o ideal de uma educação da humanidade a Schleiermacher e Humboldt, ou seja, por pessoas já contaminadas pelos influxos não clássicos, cuja unidade, se não há, deveras, poderia ser ao menos aproximada pelo viés de sua convergência à valorização da história, a ponto de estabelecê-la como horizonte de toda especulação e produção poética que assim se nacionaliza ao voltar-se às suas raízes, ou seja, se torna, justamente, popular.

                 É certo que esse intuito de penetração pública já parece subsistir em projetos iluministas como a Enciclopédia; nem a transformação do papel do intelectual, desde um tipo psico-social que vive à margem da nobreza e do mecenato, àquele do profissional que vende seu produto, jornalista ou escritor, é algo novo no momento romântico, surgindo, na verdade, no século XVIII. Mas não há ainda a intenção do popular assim como se pode designar após a voga do Romantismo, isto é, algo produzido para certo povo, tendo ainda a veleidade de ter sido produzido, nele e por ele, do que vem dele. O que alimenta a produção clássica é de um conteúdo universal, internacional, indiferente, na verdade, às fronteiras ou às tradições, hostil a elas até, como uma fórmula matemática ou um enunciado fisiológico pretendem ser. A sabedoria clássica que escorre pela sua poesia é desse feitio, o que vale, como as máximas dos moralistas, em todos os tempos e lugares. Logo, é de um conteúdo exclusivo, exigindo uma formação para ser alcançado.

               Essa formação clássica é contígua à Paideia grega. Ela não produz um certo ideal de ser humano sem que dependa, para fazê-lo, já de um enraizamento desse ideal como ideal, ou seja, de uma certa hierarquia de classe profundamente estabelecida na existência social, o que equivale a dizer, de uma concepção da legitimidade tradicional da classe superior, de uma legitimidade da Nobreza. Não obstante, o conteúdo dessa Paideia parece restar na exterioridade, não apela ao sentir, mas à destreza e ao Saber. Isso se acentua no momento moderno, pois no século XVIII o conteúdo do saber está sendo gradativamente adequado à concepção de ciência objetiva.

                A concepção histórica que impede a continuidade do a priori clássico desde o século XIX impõe uma formação de índole totalmente oposta. Aquele horizonte indiferente da forma sempiterna sobre o conteúdo local contingente, mutável, desaparece. São essas mudanças, é o contingente relativo a tempo e lugar o que mais importa. Não se trata, como Píndaro, apenas de inserir o colorido local, o sabor das lendas e costumes imemoriais, portanto partilhados pelo povo. Resta que aquilo que a poesia transmite vem de Outros tom e estatura, são valores que consagram a espessura entre o que é vulgar, comum, popular, e o que deriva de uma estirpe nobre. Na poesia de Schiller o que se encontra, porém, é a modulação já feita pelo influxo das raízes populares que singularizam uma cultura, nesse momento não distinta fundamentalmente do ideal de nação, o que abrange todas as classes num mesmo meio de tradições.

                Vem por esse meio que essa poesia contribui para conciliar o público burguês luterano, relativamente iletrado, com a produção cultural do momento, o que constitui uma das ramificações do espectro total dos efeitos e significações do Romantismo. A esta se contrasta justamente aquilo que ficou talvez como mais comumente associado ao espírito romântico, o gesto byroniano, qualquer atitude extremada, de motivação exclusivamente passional e entusiástica eivada, contudo, de tédio e melancolia, logo, mantida à distância do comum e do vulgar como convém à sua origem nobre. Ou o que, por sua vez, também lhe é contrastante e igualmente difundido como etiqueta do movimento, a vocação social hugoana tão tipicamente veiculadora das aspirações utópicas, mas vistas como as mais sensatas, desde a origem pequeno-burguesa.

                Schleiermacher, sendo o pai da teologia moderna como salientou Luis Dreher, renovou especificamente o luteranismo,  não apenas o tornou menos suspeitoso da cultura através de uma poesia que ele podia compreender sem se chocar. O dogma se substitui pelo “sentimento da dependência cósmica”, na fórmula reproduzida por Carpeaux, que é o que legitimamente impele e justifica à pertença a uma comunidade de fiéis, estes agora sendo os que conhecem esse vínculo e partilham o sentimento, não mais precisando definir-se como aqueles que asseveram ou zelam pelo asseverar de certas verdades reveladas. A Hermenêutica como “Arte e técnica da interpretação”, como reza o subtítulo do volume traduzido no Brasil, não se poupa a crítica bíblica mais rigorosa. Como tal, não pode deixar de se inserir nessa corrente pós-iluminista de investigações marcadas pela predominância da perspectiva histórica. Sua emergência inscreve-se não apenas na tradição exegética da teologia protestante, como ainda na ressurgência dos estudos de filologia clássica, na segunda metade do século XVIII, ou seja, a mescla de formação clássica e interesse “romântico” não deve assim ser ignorada.

                      A hermenêutica se considera já com Dilthey, a que veio de Schleiermacher, a base das ciências histórico-filológica, ou seja, das ciências humanas, conforme a apresentação do volume citado, por Celso Braida. Observa ele o que acima estipulamos. A via dessa arte interpretativa é especificamente inspirada pelo kantismo, que ao antigo ideal de reconstituição de um sentido do texto que seria o original, ajunta a exigência criteriosa da análise das condições gerais sob as quais a compreensão ocorre, o que impele a fornecer as razões do processo de interpretação.
                      É essa centralidade da compreensão, o que ela é e como opera, que estabelece o novo sentido às humanidades, isto é, que as dota com uma concepção ao mesmo tempo de sua generalidade, a amplidão dos seus horizontes, mas de um ponto de vista não meramente erudito e sim científico, justificado na sua validez, e de sua singularidade, do que as delimita em relação às ciências da natureza. Mas também é marcada pelo signo da unificação dialética de realismo e idealismo, de modo que o universal só deveria ser pensado junto ao particular, do mesmo modo que o ideal, ao histórico.

                  Isso implica numa hermenêutica da relatividade de todo saber ao horizonte do tempo, uma vez que o saber é produto de um pensamento que Schleiermacher antepõe inseparável da linguagem. Ora, não existindo linguagem universal, a-histórica, a Relativität des Denkens, a relatividade do pensar, vai implicar naquela descoberta do horizonte de sentido como imanente à construção e coerência textual.

                   A sua teoria hermenêutica inova, portanto, por não apenas esboçar uma lista de regras de interpretação de textos antigos e clássicos, mas incluir como o mais importante o fornecimento das razões pelas quais tais regras são aplicáveis, o que depende de enunciar-se como teoria autêntica da compreensão e da interpretação. Ou seja, nesse momento ainda não se fornece um horizonte à ciência do humano sem que este se comprove como filosófico.

                    Não creio que seja negável a precedência dessa hermenêutica em relação à concepção dialógica do texto que é a de Bakhtin. Pois Schleiermacher já havia estabelecido que por Interpretação devemos designar “a arte da compreensão correta do discurso de um outro”, na fórmula citada por Braida. O Outro se torna diferencial da compreensão do Mesmo, a espessura do sentido se instala ali onde deveria ser a imediatez do universal, via linguagem, o que se poderia esperar. Como vimos, é uma concepção dialetizada, historicizada, de linguagem e de universalidade o que impele a esse deslocamento da concepção do trabalho do intérprete.

                            No início de O Problema do Texto, Bakhtin tangencia a conexão entre “definição científica e crítica dos textos” com a emergência das ciências humanas, ou seja, com “a história da filologia e da lingüística”. Ele chega mesmo a estipular que entre compreensão e explicação a diferença está em que a compreensão implica “duas consciências, dois sujeitos”, o que é a condição de possibilidade da produção e da recepção textual, enquanto a explicação implica apenas uma única consciência, um único sujeito.

                         No entanto, no pequeníssimo trecho em que alude ao que poderia estar precedendo as suas próprias descobertas, ele inclui uma notícia da evolução à compreensão da existência do texto, não redutível ao simples sistema da língua, a qual depende da superação do ponto de vista exegético e da fé, como fundamental à produção do conceito de compreensão, à recorrência dos textos não-sagrados. Ora, parece-me mesmo que um dos pontos de apoio da articulação entre continuidade e ruptura na consideração da modernidade depende de mantermos o que há de fundador no romantismo nessa limitação mística, quando o que se desenvolve após é o seu aproveitamento numa pluralidade de atitudes que em comum mantém a independência do objeto, a autonomia cada vez maior da região epistemológica ou da criação artística.

                         É assim que a hermenêutica de Schleiermacher, enquanto um exercício de compreensão, conceitua a esta através de dois princípios de reconstrução, histórica e divinatória, dos fatores objetivos e subjetivos do discurso. Isso pressupõe, conforme Braida, que inversamente à concepção iluminista de que a linguagem é uma prática natural derivada da razão comum, nisso constando a sua essência, de modo que o mal entendido a evitar é como que um acidente, uma possibilidade que devemos e podemos impossibilitar, Schleiermacher propõe que o mal-entendido é parte da produção do discurso, de modo que a cada ponto a compreensão precisa ser suportada por um exercício metódico, voluntário e consciente. É assim que Braida mostra esse princípio como expressando “uma dúvida metódica” acerca da possibilidade da comunicação linguística, enquanto Bakhtin cunhou a expressão “nascimento da dúvida” para designar a origem de uma teorização cujo objeto é o texto enquanto produtor de sentido. O importante aqui é que a interpretação deixa de ser identificada como um produto natural da interlocução, devendo então ser justificada a cada passo, por aí a sua designação em termos de método interpretativo, propriamente hermenêutico.

                 Ora, o divinatório aponta, aparentemente, para aquela redução do horizonte de interpretação à destinação do texto clássico ou sagrado. Contudo, o que ele efetivamente assegura é a insuficiência da análise histórica que cuida da recuperação objetiva do discurso, ou seja, repõe as condições linguísticas de sua produção. O divinatório deverá, inversamente, contextualizar a palavra, de modo que seu sentido dependerá não apenas da forma do discurso, mas da coerência produzida pelo texto. A determinação do sentido nesse aspecto depende da suspensão da crença de que alguma parte do texto tenha autonomia, um sentido em si mesmo, como também da suspensão da descrença na plasticidade dos termos conforme sua inserção no meio contextual. O que se apreende em termos de Conceito, como sentido, pelo contexto, é o Sinn, oposto ao significado isolado, abstrato, ou Bedeutung.

                 Outrossim, o divinatório se distingue da comparação, desde que surge o aspecto da individualidade do autor, seu estilo próprio agora não mais suposto como derivando de qualquer cânon a priorístico, e sim como inteiramente imprevisível, original. A comparação seria um instrumento para fornecer, por contraste, algo da individualidade do estilo, da situação do autor, enquanto o divinatório o atinge na particularidade da leitura, na sua imediatez. A comparação fornece assim uma base segura para a fluidez da adivinhação pelo leitor daquilo que está só no espírito do autor.

              Ao longo do século XIX o comparativismo fornecerá o critério de inteligibilidade apropriado à visão histórica que logo se dobrará no evolucionismo. Ocorre que não se dispõe de outro meio de conceber a evolução além de graus de perfeição que devem ter sido percorridos para chegar ao estado atual que só se define como meta, telos de tudo o que ocorre anteriormente. É divertido hoje ler as expressões de Engels como “o bárbaro superior”. Naturalmente se pode prever que tal concepção comparativista não se mantém quando as coisas se mostram mais complexas, desde a transição ao século XX, mas como já assinalamos a posição do ocidente evolutivo psicossocial continuou preponderante como a questão central das teorias em ciências humanas. A polissemia romanticista dos valores, onde a descoberta anticlassicista da irredutibilidade cultural se compensa pela crença na originareidade do Sujeito, é quanto a isso o momento ímpar na modernidade.

                     Também Braida nota que, não obstante a influência óbvia, a hermenêutica de Schleiermacher se distingue das concepções de Dilthey, Heidegger e Gadamer nisso pelo que somente aquele a supôs como uma teoria da compreensão exclusivamente de expressões linguísticas, mesmo entendendo-as como discurso, não simples generalidades de linguagem. Aqui ocorre algo de curioso, pois que o objetivo de compreensão da produção do discurso tivesse sido considerada como uma apreensão empática da intenção do autor, isso configurou uma descaracterização da preocupação autêntica de Schleiermacher em manter a linguagem como mediação exclusiva da Interpretação, Braida tendo o cuidado de assinalar a vinculação desse vezo com a época da formulação da obra.                           Contudo, ainda assim se pode, conforme ele, aceitar que a hermenêutica por esse meio caracterizada, finalmente, se propôs como uma compreensão do autor, não apenas “do texto enquanto texto”, isso, inclusive, determinando “o enfoque teórico” dessa “hermenêutica romântica” como psicológico.

                Eis porque, a meu ver, o divinatório se revela de tanta importância para compreender a inserção da originalidade de Scheleirmacher. Seria algo que depende de uma concepção de comunidade de sentido, sendo os valores, enquanto Ideias manifestas no seu desenvolvimento histórico, no que se concebia então como a vida do espírito, nem por isso menos absolutamente universais. Não há aqui nenhuma desconfiança quanto à possibilidade de recuperação, ainda que metódica, da plenitude da comunicação intersubjetiva. O divinatório é revelador, como uma visão, de arquétipos transcendentes, ainda que estes não possam ser a qualquer momento e lugar, mas pertençam, se enraízem, na fonte de sua proveniência cultural.

                Não há suspeita do círculo do fundado e da fundação, como nos outros autores considerados, tão somente a dúvida incide sobre a espessura – filológica, histórica, estilística, contextual – do discurso. O que poderia haver de surpreendente nisso - já que se trata no pensamento de Schleiermacher, da negação de qualquer linguagem universal, de modo que o conceito de uma circularidade, seja porque cada linguagem comparte previamente o que pode ser dito, seja porque essa partição atinge a formação dos conceitos e juízos, creio estar contrabalançado pelas designações de M. Frank e Schnädelbach. Frank define o empreendimento hermenêutico de Schleiermacher como uma reflexão transcendental que historiciza e linguisticiza o transcendental kantiano, e Schnädelbach o considera como uma “historicização da filosofia transcendental”, ou “transcendentalização da razão histórico-hermenêutica”.

                    O elemento que inseri como universal pode assim ser estipulado como Razão, no sentido dialético de modo que a hermenêutica não se afasta de uma atividade lógico-especulativa. Em Schleiermacher, esse nível da especulação que é racional, é irredutível ao da intuição (Anschauung) do sentimento (Gefühl) religiosos, ou da imaginação artística que é porém o mais ressaltado pelos românticos. É verdade que somente os elementos do religioso podendo atingir o absoluto.
                  Ora, a limitação histórico-linguística hermenêutica da especulação, por um lado não esgota o espírito que permanece destinado ao absoluto, mas também se mantém ela mesma numa relação entre particular e universal, de modo que o particular nunca deixa de manter algo que o ultrapassa no sentido do universal, e por aí o sentido dialético- progressivo do saber que fornece a justificativa dessa hermenêutica. Esta apreende a exposição do particular, mas o que ela limita, a dialética ou elemento universal, é para aquilo que aponta como o plano ideal-formal que toda particularidade histórico-linguística pensa, ainda que ao seu modo.

              Aqui, portanto, o estatuto do sagrado invadiria até mesmo o texto mais mundano, desde que produto autêntico de uma cultura. O estatuto do autor é este, menos psicológico do que propriamente hermenêutico, ou seja, o “autor”, novamente um Vate, é veículo, mas agora feito originalidade do tempo na vicissitude de sua situação e lugar, de um caminho de revelação ideal, aquele desse povo, dessa proveniência. Mas tudo isso só escoa na e pela linguagem, o que permite fundar, ao mesmo tempo humano e objetivamente, a ciência do espírito por uma filosofia cujas bases são absolutas, isto é, igualmente determinadas por categorias definidas do discurso. É “a intuição metafísica de todo real como pensante”, conforme a expressão de Benjamin acerca dos primeiros românticos, intuição metafísica, isto é, inevitavelmente mística e religiosa, o que subjaz à assinalada limitação do horizonte de interpretação.
                     Bréhier irá unir essa metafísica mística, desde os Swedenborg mais ou menos inspirados no predecessor Jacob Bohéme até a teosofia de  Schelling, à modernidade, porém, mostrando-se mística endereçada por um suporte científico, a física das forças, descoberta do eletromagnetismo imprevisto pela ciência classicista, tanto como o evolucionismo. Trata-se pois da revolução pela qual a ação se torna interna à natureza, após toda a tradição metafísica da oposição do ativo espiritual e passivo material.
                  Algo  similar à interpretação mística da física atual, desde que os saltos quânticos indeterminista pareceram um limite ao racionalismo. Porém, se ao invés de um ímpeto subjetivo do universo como os românticos e místicos atuais entenderiam, atribui-se o lugar do paradoxo e do imediato,  o irônico é que como em Capra, isso sendo suposto como de todo incoativo à trajetória intelectual do Ocidente e só tradutível por formas místicas orientais como o Taoísmo. Já Hegel em seu escrito sobre a História referencia o Tao, ao fazer alusão à proposta então existente de universalização dos valores da moral e da filosofia, de modo que taoísmo, eleatismo e espinozismo por exemplo seriam o mesmo, enquanto Hegel pretende por História especificar o processo evolutivo do vir a ser da autoconsciência do Espírito como Sujeito. Assim de modo que cada cultura expressa, ao mesmo tempo que como um sistema ao invés de justaposição de noções, um degrau na evolução, Hegel poderia porém, a meu ver, observar que a universalização não se opõe a autoconsciência, como em Heidegger, pois ser o mesmo como autêntico ou ante-metafísico é algo irredutível a saber que é o mesmo e nesse status. Hegel se opõe tanto à universalização como ao que hoje considera-se pós-moderno, o que ele chama "história crítica", ou "história da historiografia" com o principal sendo antes que apresentar a história, "a avaliação de narrativas históricas e o exame de sua verdade e confiabilidade". Mesmo assim os textos de Hegel, pelo fato de serem o substrato das inversões posteriores como de Marx e Nietzsche, grandemente interessantes ao pós-moderno, como observou Robert Williams, enquanto uma crítica da modernidade.
                Com o Romantismo, também o dualismo cartesiano se torna superado na psicologia de Biran, metonímica a concepção geral e mística da época, onde se trata do organismo em que, como na teoria da percepção, fenômenos intelectivos estão suportados por processos físicos, mas também da duplicidade espiritual do intelecto racional e do espírito cultural. 

                        Mas seria sobretudo esse tipo novo do Autor que interessa notar, pois ele não é apenas o profissional que emerge de uma contingência prática. Nesse ponto re-encontramos a polaridade Goethe-Hölderlin, sendo este último que, conforme Benjamin, enuncia o mais claramente o que está envolvido na formação do artista romântico. Trata-se de algo enfeixado sob a rubrica conceitual da Sobriedade. Na verdade, ocorre a emergência da autonomia da Arte como essa somação de saberes técnicos, específicos, que correspondem ao conteúdo de um ofício “mecânico”, isto é, transmissível, ensinável. O inverso da mania ou êxtase platônicos, correlato da contemplação de uma realidade irredutível à matéria, pois ao conceito de reflexão é aquele de clareza que a sobriedade vincula.

Não se trata de algo menos “sagrado”, porém. O que ocorre é somente que por sacrossanto não se tem mais uma realidade separada da matéria, mas o processo material da sua realização, o correlato sendo a forma não mais entendida ao modo da atualização de um modelo, a mera aplicação, como impressão demiúrgica, de um cânon. Esse conceito de forma no romantismo torna-se especialmente complexo.

                    Benjamin se detém, quanto ao conceito Hölderliniano de “sobriedade”, como no ponto máximo de inflexão da filosofia romântica, algo que ele considera “em essência totalmente novo e ainda incalculavelmente ativo”. Rastreia-o em F. Schlegel e Novalis, e até no “a-filosófico” W. Schlegel. Também o re-encontra, basicamente o mesmo, nos parnasianos e no círculo de George. Parece compreender nele algo que não mais deixou de estar presente “no espírito mesmo do desenvolvimento da arte” desde sua formulação no romantismo. E nesse vértice conceitual se projetam várias linhas de revolução estética, a que diz respeito ao autor, à forma, à tradição, à formação e à crítica.

                 Enquanto essência da arte a sobriedade a determina como um ofício especializado. O autor é, assim, autenticamente “poeta” (de poiese, produzir), autenticamente um produtor, alguém que faz. A arte é para ser feita, não ocorre como num devaneio ou no entusiasmo, não é o resultado de um arroubo, um gesto para fora de si mesmo. Inversamente, a forma realizada, sendo indestrutível como algo eterno, contém um trabalho do negativo que pertence à ironia, a saber, a destruição de tudo o que é destrutível nela.  A formação, porém, não é a decoreba de receitas ou “formas” no sentido de metros, esquemas de rima ou descrições de gêneros. Corresponde a uma imersão na cultura, na compreensão do devir histórico da irredutibilidade desse lugar ao geral. De uma absorção de modelos temos o salto para o domínio da história da arte, de onde a oportunidade da realização artística erigir-se como diálogo crítico com tudo o que já foi feito até aqui.

                      Logo, não se pode esperar da forma um ideal de beleza ou a imitação dos clássicos. Que pode ser a forma? Ela é o gesto do autor profissional, isto é, iniciado nesse domínio de saber. Gesto que só pode ser absolutamente original resultando do encontro de um sentimento ou impulso pessoal, que por sua vez só pode ser atual, ligado à experiência do mundo, suscitado, contudo, exclusivamente por esse domínio da história da arte e seus recursos de composição, encontro que é o instalar-se no horizonte transcendental da poesia para aí encenar como que um juízo estético sobre a articulação mais conveniente das “formas” conhecidas, no sentido mais comum do termo como espécimes ou gêneros, para estender a amplitude do gesto, de algo o mais próximo possível de um conceito, uma ideia sobre o todo do domínio.

                       Mas domínio jamais atingido totalmente, sempre a conquistar. A concepção do progresso romântica não é a de um tranquilo suceder consequente do tempo, cujo detalhe faz o modelo do todo, ou seja, que se estende pela contingência dos fatos singulares, mas de uma realização infinita, sem pausa, que corresponde à da própria humanidade. Como vimos, não se pensa a história no vazio de um devir desligado, mas como saltos qualitativos de um “processo de devir”.

Portanto, a necessidade da crítica impõe-se como a de um instrumento de captação de certa frequência de onda.
                     Para Goethe não existe essa necessidade, pois a obra se é forma, esta se expõe na transparência absoluta do modelo. Seu critério não pode depender de nada mais, portanto, tudo o que há na forma é a fruição do que ela é, a contemplação. A obra clássica realiza o ideal da serenidade da contemplação, como a dialética platônica devia repousar no vislumbre da Ideia, identidade absoluta.

Para os românticos a crítica não vai “formar” o leitor, o público, o que somente lhe poderia restar na concepção goetheana, ou seja, mostrar discursivamente o que é o modelo que a forma realiza na intuição. Ainda que pareça descortês, como notou F. Schlegel, nada se pode fazer. Seria mesmo impossível, porque a forma não preexiste à operação, à elaboração – já não se poderia dizer somente “a obra” – do autor, ao seu gesto criador.
                      O que a crítica deve fazer e faz é desvelar esse gesto atuante e vivo sob os indícios da aparência quase que certamente desconcertante do seu resultado. Essa crítica é mesmo reclamada pela existência da obra. E a tradição que se tornou cultura, repositório das raízes culturais, complementa o rol de conhecimentos básicos desse novo profissional que é o artista moderno, de modo que o meio no qual ele atua se constitui cada vez mais específico, restrito, ao mesmo tempo em que seu atuar adquire uma amplitude, um alcance, jamais suspeitado até então, transcendendo o mero culto acadêmico-esteticista do virtuosismo.

               Essa “razão mecânica” capaz de instituir o gesto mais original e criativo sobre uma base de sobriedade que lhe permitirá auto-apreender-se – e o gesto, nele mesmo, já é crítico – convém admiravelmente com a culminância de todo um processo de legitimação do saber em curso nessa época. Ela não se endereça senão ao entendimento, ou seja, se impõe como formação no sentido que hoje nos é mais usual do termo, integração de conhecimentos necessários ao exercício de uma arte ou ofício.

              A organização universitária de Humboldt exemplifica essa planificação geral do conhecimento num meio social que deve, cada vez mais, lidar com ele como com uma autoridade sancionada, um lugar como que oficial da enunciação e propagação da Verdade. Em O Pós-Moderno, Lyotard fornece uma descrição sucinta do trabalho de Humboldt que se desencadeou pela incumbência, solicitada pelo Ministério prussiano, de optar entre os projetos educacionais opostos apresentados ali por Fichte e Schleiermacher.

                A opção pela proposta deste último testemunha aparentemente uma preferência pela posição mais liberal, mais propícia à imagem dos saberes como produções autônomas, obedecendo a esquemas de formação específicos e desenvolvendo-se conforme suas necessidades imanentes. Mas Lyotard argumenta que envolto nesse discurso, o que a legitimação do saber universitário na Alemanha dessa época estava logrando era a fundamentação de um relato subversivo em relação àquele construído pelo Auklärung classicista, e, inversamente ao que as aparências sugerem devido à perseguição napoleônica aos remanescentes daquela escola, fielmente observado pela política imperial na França.

                   A narrativa de fundamentação do saber revolucionária traçava a este um caminho amalgamado ao do povo, no sentido de ser um “relato das liberdades” na expressão de Lyotard, por povo aqui entendendo-se o sujeito da cidadania, o elemento integrante da sociedade, o súdito do Estado. Não se trata, portanto, na concepção de Lyotard, de uma identidade histórica e cultural como no romantismo, e sim política. Ora, no relato das liberdades o sujeito do saber científico é esse povo, essa identidade política e anônima que tão bem se presta ao papel de sujeito da consciência como sede da razão universal. O que se imiscui entre essas duas entidades, povo e saber, só pode ser considerado como o ilegítimo, o tirânico – o padre ou o poderoso.

                O relato que emerge com o romantismo, porém, baseia-se numa independência ou autonomia do Saber em relação a tudo o que lhe é extrínseco, incluindo o povo na acepção política do termo, isto é, como sujeito social. A razão da preferência de Humboldt por Schleiermacher reside em que no projeto deste busca-se mais “a ciência em si mesma”, sem que a esta se atribua qualquer “cerceamente nem finalidade determinada”. Mas Lyotard aponta o que resta controverso nessa posição, pois ao mesmo tempo a universidade se incumbe de remeter o que produz, a ciência, “à formação espiritual e moral da nação” na fórmula de Humboldt. Ora, indaga Lyotard, essas duas coisas, o execício autônomo de um ramo de saber e a espiritualidade-moralidade, são justamente o que se está separando quando se faz opção pela autonomia do exercício científico e se institui a universidade como o seu lugar. Como é que a especulação, tornada independente, pode ainda requerer-se como fonte de formação do caráter e da ação?

                    Ocorre que esse projeto nascido na Alemanha é o que se adota geralmente, mesmo nos Estados Unidos, no século XIX, até hoje não deixando de influenciar um certo censo comum acerca da organização universitária. Como compreendê-lo? Constatamos, inicialmente, uma ressonância do que Lyotard nomeou em termos de “metanarração racional”, o fundamento discursivo não mais político-estatal e sim especulativo, isto é, filosófico, dos saberes autônomos, e a “razão mecânica”, no sentido exclusivo de ser informada por uma competência técnica, que como vimos garante a sobriedade do artista romântico.

               A base dos ofícios, e isso tanto mais quanto forem superiores no sentido de intelectuais, não se endereça senão ao entendimento, como um corpo de conhecimentos e técnicas obrigatoriamente partilhadas por uma comunidade de saber. Mas esses conhecimentos dispersos só são conhecimentos por estarem previamente unificados pela especulação, o “espírito especulativo” que os dispõe como tais.

                 Já a especulação ou filosofia detém esse status tão eminente por seu conúbio com o que Humboldt designava o Espírito e Fichte chamava Vida, ou seja, tudo o que o idealismo alemão vai poder localizar em termos de capítulo relevante e incluível na história universal da humanidade. Entre Fichte e Schleiermacher vemos que de fato,  inversamente a uma predisposição que ainda se poderia considerar metafísica como "doutrina" até um neoplatonismo que a seguir fica explícito na carreira de Fichte, só Schleiermacher amplia as faculdades no sentido da autonomia da ciência. Mas para Lyotard a escolha parece  entre exemplares de uma mesma espécie, e ele torna o círculo assim evidente, ele ajunta o que sela a dinâmica desse jogo de linguagem, o fato de que o deslocamento do relato de legitimação político se fez pela emergência de um sujeito da história que não é nenhum homem de Estado, nenhum cientista, nenhum cidadão, mas um meta-sujeito “em vias de formular tanto a legitimidade dos discursos das ciências empíricas, como a das instituições imediatas das culturas populares”. Finalmente, só a pós-modernidade seria o momento em que se fragmenta a unidade especulativa do saber, de modo que o relato esquecido da fundamentação política volta à cena na atualidade pelas mãos do sujeito concreto cuja epopeia não é a de uma conquista ou descoberta da Ideia, mas “a de sua emancipação em relação a tudo o que o impede” de autogovernar-se.

                  Nesse ponto ao menos, ao que parece, é que o Romantismo veio a convir com a sua própria fable convenue. A crítica romântica revela, adivinha como em Schleiermacher, o gesto do autor. Mas este, na sua singularidade e originalidade mesma, ou seja, na sua relatividade do manifestar, o que revela é o universal, o momento da Vida do Espírito, conforme a expressão de Hegel, somente vindo a coalescer o absoluto de um Valor ou de um Ideia. É assim que todo esse tópico convém ao exame daquela significação do romantismo como um meio pelo qual concilia-se a produção intelectual e sua recepção social.

                   A poesia sturmer e pré-romântica de Schiller, como o que veio a ser autenticamente o apanágio do romantismo, não importando o quanto foi recebida como clássica, nem mesmo o quanto o próprio classicismo se aburguesou, ou seja, serviu como etiqueta do que nunca foi, ensinou a burguesia a agir heroicamente, isto é, conforme valores do espírito. É preciso ver, o que mostra Carpeaux, que aquilo que ainda no século XVIII era a pequena burguesia, no século XIX, pela revolução econômica que conduziu à Revolução Industrial, tornou-se grande burguesia. A esta precisava ser ensinado o que a classe anteriormente detentora da hegemonia em sentido gramsciano, a nobreza, sabia desde o berço, o gesto grandiloquente não na aparência, sóbria e “correta”, mas na motivação de corresponder ao que a humanidade tem de maior. Mas assim, nessa época em que a Alemanha recorre ao Romantismo como antídoto contra a crítica realista seja ao capitalismo, seja ao que se atribui como idealismos sustentáculos da crença liberal, não porque a Alemanha fosse liberal mas porque desejava um tipo de justificação do regime nacional oposto ao inglês, o que ocorria era a rearistocratização das mentalidades na Europa em vias de encetar a corrida neocolonial. 

                     Se o Romantismo é, inversamente,  a nacionalização do liberalismo, na era dos impérios neocoloniais a rearistocratização da hegemonia, a assimilação da grandeza nobre, era franqueada ao burguês,  “luterano de sempre, súdito submisso do Estado e pensador de liberdade ilimitada”, como nas fórmulas religiosa de Schleiermacher e universitária de Humboldt. Essa mistura de racionalismo, sentimentalismo, Sturm und Drang, - finalmente, Romantismo, o que Carpeaux não revela ainda no volume IV, mas que será a dedução óbvia da leitura do volume V – lançou a recepção literária na via do que hoje se compreende como tal, recepção de massas cujo sujeito consumidor é o povo e os pequenos intelectuais. 

                O importante, porém, é indagar sobre o salto qualitativo do Romantismo, nessa progressão à universalização humanista do Valor. Há algo de aparentemente paradoxal aqui, já que a consecução filosófica desse projeto, tanto em Hegel quanto nos teóricos de arte românticos, só ocorre por meio da descoberta da espessura dos domínios, da quebra da transparência da razão clássica, descoberta que parece enunciar-se como a do horizonte do sentido. Através da leitura de Lyotard, porém, fica bem claro o quanto a estipulação da espessura não é ainda a evidenciação do círculo. E por aí se situa o caráter tantas vezes reacionário do romantismo. Mas também algo de sua perenidade modernidade.

                    Inicialmente porque com isso se estabelece a relação entre Estado e Saber pela qual este só se põe como fundamentação da legitimidade daquele na medida em que o legítimo que o Saber veicula é algo externo ao vínculo político, é a veiculação da Verdade. Seja o heideggeriano domínio da técnica sobre o planeta, seja, conforme Lyotard criticando Heidegger, a possibilidade de um - desde a raiz espiritual-nacionalista que tem na Universidade a sua missão histórica. Mas também, vejamos a posição de Benjamin. Não seria romântica enquanto ele procura recuperar uma Erfährung possível somente pela homogeneização – universalização – do sentido, mesmo se relativa?

                   Precisamente essa questão se coloca por Lyotard. O marxismo oscilou historicamente, a seu ver, entre os dois relatos de legitimação. O Partido, ao substituir a Universidade como o proletariado ao povo e o materialismo dialético ao idealismo especulativo, resulta a posição que exacerbando-se configura o estalinismo: todo o saber e as ciências só existem enquanto “citação do meta-relato da marcha para o socialismo como equivalente da vida do espírito”. Já a postura da Escola de Frankfurt iria equivaler à pretensão de dotar o sujeito de autonomia, a ciência como crítica estando aí para emancipá-lo. Mas seria preciso focalizar bem o que se está conceituando em termos de autonomia. Parece haver uma impossibilidade de se livrar da experiência da perda da imagem da verdade e da palavra – a mensagem do Imperador na citada fábula – como sendo uma experiência de negatividade.

                    O mais importante a indagar, a meu ver, é se a esperança de novos sentidos a serem produzidos, já que não existe mais uma totalidade como mensagem definitiva para transmitir, “somente trechos de histórias e de sonhos”, na expressão de Gagnebin, na postura crítica da Escola de Frankfurt, não subentende sempre um pensamento do todo nomeado em termos de desenvolvimento dialético. É assim que, não obstante a multiplicidade que pode parecer se estabelecer no próprio âmbito da teoria crítica, conforme Horkheimer, somente ocorre uma inversão.

Aquilo que a “teoria crítica” almeja como superação “das relações sociais que emperram atualmente o desenvolvimento social” pôde ter sido visada ao modo de uma situação pré-determinada, de um modo não-dialético. Nessa retórica, contudo, o autenticamente crítico seria tratar “abolição” e superação como conceitos dialéticos, de modo que não somente a economia, mas também a cultura, mais geralmente todos os aspectos que se podem agrupar, devem ser relacionados para que aquilo que deve ser superado devido à sua situação atual de progressivo desmantelamento da tradição seja considerado nada menos do que como um Mundo, algo como um todo porque regido por um “princípio de organização”, ainda que ultrapassado, daí a consequência da necessidade de sua superação.

                           O que implica sem dúvida que o que se precisa criar tenha a consistência desse todo, a superação consistindo num novo todo, somente regido por algum princípio mais adequado da superação, até a superação mesma como o princípio, não importa. A visão dialética antepõe que esse princípio não está pré-determinado como valor ou ideia – uma “Verdade” – platonicamente vislumbrável por qualquer operação especulativa, mas é coerente com o devir histórico, de modo que a cada vez é uma, não outra, a “natureza” do todo ao qual o princípio ao mesmo tempo convém e do qual deriva a sua enunciação. E dessa anteposição deriva o seu sentido revolucionário, não idealista, crítico. A contraposição aqui pode somente visar-se entre o crítico e o dogmático, isto é, entre uma concepção de unidade ou universalidade estática ou dialética.

                     Mas não seria ainda aqui o lugar de se descrever, primeiro, o processo histórico de deslegitimação que tem lugar ao longo da evolução capitalista, logo depois a problemática que cerca o esgotamento dessa contraposição “crítica”, isto é, mostrar tudo o que tal dilema ignora. Não omitindo, mesmo agora, que essa tarefa teria que retomar as críticas de Benjamin a F. Schlegel, geralmente conexas ao fato deste não ter expurgado totalmente a teoria da terminologia transcendental, por aí tangenciando-se o que a crítica kantiana finalmente não pôde fazer, malgrado ela mesma e sua necessidade de unidade deixar de implicar e que Benjamin permitiu ficar inteiramente silenciado, somente mais tarde tudo isso se mostrará a propósito. Se o momento que nos ocupa conduziu para a implicação dialética, e desta à démarche do marxismo, os sinais dos tempos já exigem que se enfoque a emergência do Realismo.
                                                                                                                  ==============

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